Género semblante – género real

Patricio Álvarez Bayón*

La propuesta de J.-A. Miller de llamar “Año trans”[1] al 2021 puede considerarse una interpretación. Una interpretación hacia los psi, que como dice, se apuñalan entre los pro-trans y los anti-trans, una interpretación hacia el psicoanálisis, que debe tomar posición ante el discurso de género -una posición que a partir de ese llamado entró en una conversación fructífera-, y, principalmente, una interpretación de la época.

En esta época, el avance del discurso trans reclama, desde sus autores principales, que el género no tiene relación con ningún real: no hay un real sexuado, no hay un real como imposible, no hay un real del cuerpo, no hay un real pulsional. Butler lo plantea explícitamente, Preciado lo plantea de modo alusivo, pero en ambos casos abordan al género exclusivamente desde una teoría del poder foucaultiana. De este modo, la pregunta que abordará el trabajo será: ¿qué hay de real en el género?

Butler: un desafío relevado[2]

El libro inicial de Judith Butler, El género en disputa, causó una revolución en varios niveles. En el feminismo inició el pasaje de la defensa de las mujeres hacia la defensa de las minorías de género, incluyendo a las mujeres como subgrupo. En la doctrina universitaria, inició el pasaje de los estudios de género hacia los estudios de transgénero o queer. Y a nivel de lo social, fue el que inició el movimiento de las diversidades trans y travestis hacia la importancia que han cobrado en la cultura actualmente, tanto con las leyes de identidad de género, hasta las modificaciones entre los adolescentes y jóvenes con el lenguaje inclusivo, las identidades fluidas o los géneros no binarios.

Desde ese libro Butler ha continuado el despliegue de su pensamiento, pero en él se sitúan las claves de lo que van a ser sus ejes de confrontación política. Estos ejes se pueden resumir en cuatro.

El primero consiste en una pregunta dirigida al feminismo, a partir de que su defensa supone una teoría de la representación: si representan los derechos de la mujer, eso implica suponer que el feminismo sabe qué es la mujer. Y no lo dice en términos lacanianos. A partir de esta pregunta, subraya que la representación de los derechos de la mujer supone definir a la mujer con dos rasgos: en desigualdad con respecto al hombre, pero también en complementariedad con el hombre. De este modo, la definición de la mujer hecha por el feminismo es heteronormativa, la mujer no puede ubicarse sin su oposición al hombre.

El segundo eje, partiendo de la diferencia entre sexo biológico y género cultural, es considerar que en realidad no hay un sexo prediscursivo. Entonces lo que propone es que no hay sexo biológico, sino que el sexo queda incluido en la categoría de género cultural. Así dice: “si se refuta el carácter invariable del sexo, quizás esta construcción denominada sexo esté tan culturalmente construida como el género, de hecho, quizás siempre fue género, con el resultado de que la distinción sexo y género no existe como tal”[3].

El tercero, consiste en situar al género como performativo y reproducido constantemente en la cultura como resultado de determinaciones de la microfísica del poder, microfísica que no responde a un Amo, sino que consiste en reproducir en eco condiciones que se masifican, por ejemplo, las propias del género masculino o femenino como naturales. La crítica a esta división de los géneros implica dos propuestas de Butler: por un lado la de pluralizar los géneros, no dos, sino múltiples. Sólo así se podría salir de lo binario, que consiste en situar a las mujeres como correlato inferior de los hombres. La segunda propuesta consiste en la modificación de las identidades fijas: no una identidad de género, sino una identidad móvil, el género fluido, que desplaza la rigidez del género. Así lo dice: “el género resulta ser performativo, es decir que conforma la identidad que supone que es. El reto que supone reformular las categorías de género fuera de la metafísica de la sustancia deberá considerar la afirmación de Niezstche en cuanto a que no hay ningún ser detrás del hacer, del actuar, del devenir. El ser ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo”[4]. De este modo, la multiplicidad de géneros discute con la idea del esencialismo del género, con la idea de un ser del hombre o la mujer.

El cuarto eje de Butler es la crítica al estructuralismo de Levy Strauss- que considera al tabú del incesto y al tótem del padre como constituyentes de toda sociedad-, y la crítica a Lacan por su teorización del falo como lo que estructura la salida identificatoria para hombres y mujeres con relación a sus posiciones sexuales. De este modo, Butler plantea que Levy Strauss y Lacan no hacen más que dar consistencia al patriarcado con sus teorías. La crítica es fuerte al decir que Lacan sostiene una “moral de esclavos”[5], en la medida en que al teorizar el sistema del que es esclavo, le da consistencia.

Este movimiento iniciado por Butler ha llegado a todos los estamentos sociales. Al feminismo le ha dado nuevos bríos al plantear la pregunta sobre las mujeres en la sociedad, y a la diversidad de géneros le ha dado una consistencia teórica que le permite luchar por sus derechos.

Ante este movimiento, y ante la interpelación que Butler hace al psicoanálisis, entre los psicoanalistas las respuestas han sido variadas: la posición habitual ha sido descalificar esos planteos por considerar que no han entendido al psicoanálisis, ya sea evocando la última enseñanza de Lacan o la noción de goce como última respuesta. También la posición contraria, de autores argentinos como Debora Tajer, que plantea que el psicoanálisis debe quedarse sólo con algunos conceptos que no son heteronormativos tales como los de pulsión y goce, pero debe desechar los conceptos patriarcales tales como el nombre del padre, el falo y la sexuación, como dice en su última nota en Página 12 titulada: “La mayor parte del psicoanálisis no salió de la matriz binaria”.

Nuestra posición ha sido tomar estas interpelaciones como válidas, sin por un lado descalificarlas, pero tampoco identificarnos con ellas. En relación con esas interpelaciones, han surgido múltiples preguntas que hemos abordado en distintos textos, que podría situar bajo modo sumario, por ejemplo:

  • ¿El nombre del padre y el falo son conceptos patriarcales, sostienen al padre?
  • ¿La sexuación es heteronormativa por ubicar dos modos de goce sexuados?
  • ¿La elección de la posición sexuada es fija o podría ser móvil?
  • ¿El género, es pura cuestión de semblante o hay un real en relación con el género?

Varias de estas preguntas pueden sonar ingenuas, pero lo interesante es que la interpelación hecha por el feminismo le ha permitido al psicoanálisis interrogarse cuestiones que consideraba evidentes y no lo eran tanto. No podremos responderlas por razones de espacio, pero como dijimos al principio, abordaremos la última pregunta: ¿qué es lo que hace al semblante y qué es lo que implica un real con relación al género?

¿Qué es semblante en el género? Falo simbólico y falo imaginario

Decíamos que Butler sitúa al psicoanálisis como falocéntrico, heterosexual y binario. Por su parte, Lacan habla sólo una vez de la identidad de género, en el Seminario 18, y dice que la identidad de género es lo que él ha dicho: que el hombre y la mujer son significantes. Con esto, remite a la dimensión de semblante de estos significantes, dimensión que proviene del falo como semblante.

Ya desde su texto La familia, Lacan planteaba que el falo es una imago producto de la sociedad occidental, que se inscribe en el inconsciente, por lo cual en este plano no necesariamente hay una diferencia fundamental entre Lacan y Butler, en la medida en que el falo es un producto de la cultura. Años más adelante se centró en la discusión entre el feminismo y el psicoanálisis, y en su texto “La significación del falo” estableció una oposición entre el falo simbólico o significante, y la significación fálica o falo imaginario. La función del falo simbólico es definida como significante del deseo, y en tanto tal es un significante vacío, que no significa nada, que marca el deseo de modo reprimido y desplazado en la cadena significante, deseo que no se puede nombrar.

Cuando el deseo se nombra, se produce un cambio de registro hacia el plano de la significación, al falo imaginario, el cual sí se puede representar, fantasear, y entonces puede imaginarizarse en el pene, en el hijo, en el poder, en cualquier imaginarización. Es decir que el falo como significante del deseo se degrada al imaginarizarse. Con esta diferencia, Lacan salda la discusión: el falo es un significante del deseo, que más adelante llamará semblante, y en sí no tiene nada que ver con el macho, el patriarca, el hombre, el pene, eso son imaginarizaciones que tal o cual sujeto, tal o cual cultura, traducen, degradan, disfrazan o representan en ese semblante. El psicoanálisis no sostiene ninguna superioridad del hombre ni del padre, ninguna nostalgia por el patriarcado; en la medida en que se trata de un significante vacío, cómo se habite ese significante no es responsabilidad del psicoanálisis, sino de cada sujeto y de cada época: el psicoanálisis opera e interviene con los modos en que se habita ese significante a nivel inconsciente.

Ahora bien, este significante se construye a partir de las determinaciones inconscientes, de quiénes han encarnado el lugar del Otro y transmitieron sus marcas simbólicas. De este modo, el significante del deseo se acuña en el pasaje del sujeto por los tiempos del Edipo, a la salida de los cuales emerge provisto de una identificación que se inscribe en el Ideal del yo.

Así, la posición masculina queda ubicada como la identificación a tener el falo, y la femenina como ser el falo. Las posiciones homosexuales también quedan ubicadas con relación a ello. De este modo, el falo como semblante está cercano a la concepción del género como cultural.

A la vez, Lacan no dice que esas sean las únicas posiciones concebibles, esas son las salidas tipificadas, pero podría haber otras según los modos en que se pueda habitar el semblante fálico en las transformaciones del Otro social. Así, las posiciones bisexual, transexual, intersexual, asexual podrían ubicarse también en relación con las identificaciones, como lo vemos en la clínica.

¿Qué hay de real en el género?

Si ser el falo y tener el falo son los semblantes identificatorios que un sujeto puede encarnar en la dimensión del género, cabe preguntarse si hay algo real en el género. Para ello no hablaremos de género, sino de categorías que están está más allá de él: la sexuación, el goce y lo real. Así, la respuesta a qué real hay en el género debería ampliarse, pero podemos resumirla en tres campos:

  1. El real de la pulsión. Lacan sitúa el recorrido que la pulsión hace en torno al objeto a. Dice en el Seminario 20 que el objeto es a-sexual, no es sexuado en sí mismo. Pero también decía, en el Seminario 10, que el objeto a se articula con el falo simbólico, que escribía como -j, para dar cuenta del goce sexual. La articulación entre -j y a connota al objeto de atracción, y por ello es una de las dimensiones de lo real del género.
  2. El real de la sexuación. Lacan establece dos goces, y sólo dos, en relación con lo electivo de la sexuación. Dice que la sexuación es electiva, y cada uno, sea del sexo biológico que sea, puede inscribirse de un lado u otro. Los dos lados que establece, según si el parlêtre se inscribe del lado todo-fálico o no-todo fálico, establecen dos modos de goce diferentes. El goce todo-fálico, ubicado por Lacan como medible, localizado, finito, contable, articulado al lenguaje, decible, cerrado. El goce no-todo fálico, ubicado como abierto, sin medida, deslocalizado, infinitizable, no articulado al lenguaje, e indecible.
  3. El real del cuerpo. Lacan establece un goce fuera-de-cuerpo, que es el goce fálico, y un goce-en-el-cuerpo, que es el goce imaginario. Se trata del goce que se siente en el cuerpo, que hace consistir a la imagen especular, pero a partir de un goce y no sólo de una imagen. Las referencias de Lacan en su última enseñanza a un nuevo imaginario dan cuenta del goce del cuerpo en la medida en que articula lo imaginario con lo real. El goce del cuerpo puede articularse o no con los goces sexuados, del lado del todo o del no-todo fálico, y en esa medida consiste en un goce que se articula con la sexuación. Esto implica, que, así como el primer goce, el pulsional, no es sexuado en sí mismo, tampoco lo es el goce imaginario, pero los dos se articulan con la sexuación.

Estos tres niveles de lo real nunca son unívocos y no definen a un género o a otro: no explican que alguien se defina como heterosexual u homosexual o transexual, pero a su vez están en juego en lo que define el goce de cada parlêtre que se define como ubicado en cada uno de esos géneros.

Por esa razón, esos tres niveles de lo real del género son lo que queda más allá del discurso de Butler, en la medida en que ponen en juego lo que va más allá de los semblantes.

De este modo, a la crítica que nos apunta como esencialistas, heteronormativos y patriarcales, podemos responder que hay un real que está más allá del género, y es el real central del psicoanálisis: el axioma no hay relación sexual. Y partir de éste sus consecuencias:

  • que, partiendo de este axioma, no hay complementariedad entre los sexos, por lo tanto el psicoanálisis no concibe una bipartición heterosexualizante hombres-mujeres; no puede afirmarse ningún postulado que idealice esa relación, ni defienda la posición heterosexual
  • que no hay un saber en lo real sobre qué es ser hombre o ser mujer. Por eso Lacan dice que hombres y mujeres son significantes: no hay una significación en-sí de ellos, no hay esencia, sólo hay semblantes y goce;
  • que los modos de posicionarse como hombre o mujer siempre son sintomáticos, porque si no hay relación sexual, no existe un modelo posible sobre los sexos. Lacan llama a eso los modos hombre y mujer de errar, de pifiar, de fracasar la relación sexual;
  • que esos modos sintomáticos de errar la relación sexual como hombre o mujer, Lacan los distribuye en dos planos: en relación con el deseo, los ubica como la comedia de los sexos, y en relación con el goce, los ubica como el fracaso de los modos sexuados. La comedia implica que en el campo del deseo siempre hay desencuentro, y el fracaso implica que en el campo del goce siempre hay la soledad del Uno, y sus modos sintomáticos de errar;
  • que los lados hombre y mujer no determinan necesariamente dos sexos, sino dos modos de posicionarse frente al goce, y que cualquier sujeto, sea cis, homo, trans, bi, inter, puede ubicarse en relación con esos dos modos de fracasar la relación sexual.

Por lo tanto, no podemos hablar de esencias de lo masculino o lo femenino, ni esencia del cuerpo ni del goce. Más bien, preferimos poner en juego el debate entre el construccionismo simbólico y lo real de la sexuación, a partir del axioma principal del psicoanálisis, no hay relación sexual.

*Psicoanalista. Miembro de la AMP (EOL)

Fotografía seleccionada por el editor del blog.


[1] Miller, J.-A., “Dócil a lo trans”, en Lacan Quotidien n. 928., http://www.eol.org.ar/biblioteca/lacancotidiano/LC-cero-928.pdf

[2] Lacan, J. “Ideas directivas para un Congreso de sexualidad femenina”, en Escritos 2, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996.

[3] Butler, J., El género en disputa, Buenos Aires, Paidós, 2007, pág. 55.

[4] Op. Cit, pág. 85.

[5] Op. Cit., pág. 137.

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