La subjetividad en la espiral de la época: comentario sobre el libro de Jacques-Alain Miller “Polémica Política”

Dolores Castrillo*

30 de junio de 2021

En la reciente conversación sobre su libro Polémica política me pareció escuchar de J.A Miller un cierto   hastío ante el hecho de que los comentarios volviesen una y otra vez sobre la célebre advertencia de Lacan : “Mejor que renuncie a la práctica analítica quien no pueda unir su horizonte a la subjetividad de la época”.[1] Es cierto que es una frase que repetimos constantemente sobre todo   en este momento en que estamos de tratando de articular el  psicoanálisis y la política,  porque esta frase es  una crítica explicita a una pendiente a la extraterritorialidad  política de ciertos analistas.  No obstante, a pesar de su aparente obviedad quisiera poner un punto de interrogación sobre esta frase. ¿en qué sentido se puede hablar de subjetividad de una época ¿qué significa para un analista unirse a la subjetividad de su época?  

En cuanto a la primera pregunta Miller después de   hacer referencia al Espíritu del tiempo, al Zeitgeist hegeliano y remitiéndose a lo que afirma Lacan en Función y campo de la palabra acerca de la realidad transindividual del sujeto, nos da una respuesta extremadamente precisa: “Podemos decir que existe  una subjetividad de la época porque la subjetividad es transindividual. El sujeto no se confunde con el individuo”. En la estela de lo que Freud afirma en Psicología de masas- no hay psicología individual que no sea al mismo tiempo social- esta afirmación desencaja bruscamente la idea de lo individual y lo colectivo y permite entender dos cuestiones. Una ,porqué  el psicoanalista no puede analizar a los sujetos que vienen a consultarle sin tener en cuenta la subjetividad de la época; justamente porque el  analizante  que viene a verle no por ser un hablante singular deja de ser un sujeto transindividual ;  y a su vez permite entender por qué el discurso analítico puede interpretar su época; justamente porque su época es una subjetividad, una subjetividad transindividual así como , dicho sea entre paréntesis, lo es la Escuela la cual también   es función del  analista interpretar.

Lo que me resulta más ambiguo es qué quiere decir lo de “unir”, unir su horizonte a la época, Aparte de la obviedad de   que el analista tiene que estar en la actualidad de su época, ¿qué  significa  esto? ¿ que es prisionera de ella ¿ ¿que no puede escapar de su época hasta el punto de dejarse tragar por ella? Esta pregunta se revela en todo su mordiente político si se formula de esta manera ¿qué puede significar para un analista unir su horizonte a la subjetividad de nuestra época , una época dominada por el  discurso capitalista en su alianza con la ciencia ?  Y por otro lado también podemos preguntarnos ¿pero que es verdaderamente la actualidad de una época?  

No se puede negar que la subjetividad de la época, como dice Miller “es, un límite que no puede ser atravesado por nadie, no se puede pasar por encima de su época, es un límite que constriñe los pensamientos” . En ese sentido somos prisioneros de nuestra -época afirma Miller. Somos prisioneros de nuestra época al modo de los tres prisioneros del célebre ejemplo de Lacan, “Son tres individuos pero que están enganchados uno con otro y que constituyen una subjetividad, una subjetividad prisionera, como se está prisionero de la propia época”[2]. De igual manera, prosigue Miller, el analista y el analizante “son prisioneros de la misma época y están comprometidos en la misma dialéctica”.[3]

Así pues, estamos prisioneros de la actualidad de la época, pero ¿qué es la actualidad actualidad de una época? Después de haber insistido tanto en que el analista tiene que ser de su tiempo, Miller en su texto da un golpe de timón y nos reenvía a algo muy arcano, nada menos que al saber esotérico presente en dos términos que emplea Lacan en Función y campo de la palabra, uno es el término eje y otro que me interesa resaltar más es el de espiral. Leo la frase de Lacan recogida por Miller:

 “Que conozca bien la espira a la que su época lo arrastra en la obra continuada de Babel, y que sepa su función de interprete en la discordia de los lenguajes. Para las tinieblas del mundus alrededor de las cuales se enrolla la torre inmensa, que deje a la visión mística el cuidado de elevarse sobre un bosque eterno la serpiente podrida de la vida”.[4]

Sobre esta frase de Lacan llena de resonancias herméticas Miller observa:

“Si leemos rápidamente esta frase diremos que quiere decir que el analista sea de su tiempo, de su época: que conozca el momento de la historia en el que está. Pero también dice otra cosa, el termino espira es la espiral que en el saber esotérico tiene una relación importante con la serpiente; en todas las culturas hay danzas que consisten en imitar el movimiento de la serpiente”[5]. Miller cuenta como ha estado buceando en Google sobre estas referencias a la espiral, y hay infinidad de ellas. Siguiendo su sugerencia, también yo he buceado un poco y así me he enterado de que hasta el juego de la oca con el que ( los de mi edad ) amenizábamos en nuestra infancia esas interminables tardes de lluvia es una reedición de la espiral. Pues bien, entre estas referencias a la espiral Miller ha escogida esta:

“La primera espiral conocida del arte es un talismán paleolítico que proviene de una sepultura ritual en Siberia que muestra un séxtuplo, dos veces tres y media, una espiral rodeada de cuatro espirales. En el reverso hay tres serpientes sinuosas. Lo más interesante es ver que el centro de la espiral está perforado con un agujero que indica la naturaleza del Principio, ese punto original de otro orden, el vacío lleno de todo lo posible.”[6]

Por que toma Miller esta referencia a la espiral ¿En primer lugar, para aclararnos que cuando Lacan habla de que el psicoanalista ha de estar en la espiral de su época “no es solo la invitación a ser de su tiempo, no es el seamos absolutamente modernos de Rimbaud, Lacan dice sean de su tiempo pero lo dice de un término tomado del saber más antiguo”[7]. En segundo lugar, para aclararnos que no podemos pensar el presente de nuestra época como el resultado de un indefectible progreso lineal, al modo en que los ilustrados concebían la historia, la historia no es progreso lineal pero tampoco es circular, es una espiral.

“Tenemos la serpiente o la espiral que es la expansión de un punto central de una curva que va alejándose, pero que pasa siempre por el mismo punto. Se tiene a la vez el desarrollo, pero al mismo tiempo la repetición de lo mismo”[8] (Señalo sólo al pasar que esta concepción de la historia como espiral, si bien con otros acentos, la encontramos también en un pensador del siglo XVIII, Vico, que tiene una visión de la historia abiertamente opuesta a la concepción ilustrada y al que Lacan se refiere en su seminario sobre Joyce) Por lo que hace al simbolismo de la serpiente asociado a la espiral Miller observa que “no es directamente la serpiente de Eva sino la serpiente que representa la vida porque cambia la piel. La serpiente representa pues lo nuevo la vida, aunque Miller obvia aquí que Lacan habla de la “serpiente podrida de la vida”[9]. De manera que la serpiente representa lo nuevo pero también, podríamos agregar, esa otra cosa que se repite, el goce thanático que pudre la vida.

En cuanto a las “tinieblas del mundus”, Miller nos aclara que “el mundus era la fosa destinada a las ofrendas a los dioses subterráneos, que Lacan convierte en el agujero central en torno al cual se desarrolla la espira”[10] Once años después de Función y campo de la palabra, al final del Seminario XI, la ofrenda a los dioses oscuros es retomada por Lacan en relación al nazismo: “Hay algo profundamente enmascarado en la crítica de la historia que hemos vivido -el drama del nazismo que presenta las formas más monstruosas y supuestamente superadas del holocausto. Sostengo que ningún sentido de la historia, fundado en las premisas hegeliano- marxistas, es capaz de dar cuenta de este resurgimiento mediante el cual se evidencia que son muy pocos los sujetos que pueden no sucumbir, en una captura monstruosa, ante la ofrenda de un objeto de sacrificio los dioses oscuros”.[11] Sin duda en Función y Campo de la palabra, como subraya Miller, hay una fuerte impronta hegeliana, pero hay que decir que este hegelianismo estaba ya tamizado en esa época por esa referencia indirecta a través del mundus de los etruscos a los dioses oscuros, que luego aparecerá explícita en Los cuatro conceptos. En el Seminario XI Lacan rompe abiertamente con la concepción hegeliano marxista de la historia pues ella no puede dar cuenta de que lo que atraviesa la historia y retorna una y otra vez: el goce, la oferta sacrificial de los sujetos para asegurar el goce del Otro, un goce absoluto, sin límites. Cuando se quiere alcanzar ese goce sin límites es la muerte. Desde el mundo de los etruscos hasta las formas más monstruosas del holocausto solo supuestamente superadas se muestra una estructura que la historia deja intacta. La tesis de la historia como espiral de Lacan significa que la historia no es un círculo, que hay lo nuevo pero al mismo tiempo que hay esa otra cosa, ese empuje a un goce sin límites que confina con la muerte, y que eso no ha terminado. “No ha terminado, llegó para quedarse”[12]

Por otro lado, sin necesidad de llegar al extremo de esta ofrenda sacrificial a los dioses oscuros de que habla Lacan a propósito del holocausto, es constable que en espiral de la historia hay lo nuevo, pero también lo que se repite. Esta es una de las razones por la que Lacan se mostraba tan escéptico respecto a los ideales revolucionarios. El modelo de la revolución lo toma de los astros: es lo que vuelve siempre al mismo lugar. Lacan acentúa aquí el costado repetición de lo mismo en la revolución, esa revolución con la que todavía soñaban los estudiantes de mayo del 68. Los países del socialismo real muestran hasta qué punto Lacan estaba algo más atinado con su idea de revolución, que los jóvenes sesenta y ochistas. Pero al mismo tiempo ¿es tan seguro que las revoluciones no traen nada nuevo? La revolución francesa, por ejemplo, es cierto que no trajo ni la igualdad ni la fraternidad entre los hombres, pero como negar que el mundo cambió tras la revolución francesa, que el mundo ya no es el mismo antes y después de ella? Con la revolución de 1789 el sujeto transindividual descubrió que “no estaba casado, como creía con el Antiguo Régimen, con el orden establecido, y desde ahí, con ningún sistema que le impusiera el Otro, Dios o Rey, para agenciar su relación con el mundo.” [13] Sean cuales fueran los meritos y los deméritos de 1789 la Revolución reveló al hombre una posibilidad que subyacía en ella: la de que el hombre puede liberarse las determinaciones sociales y esa posibilidad, aunque no se haya realizado, tampoco puede decirse que dejó el mundo tal como estaba. Entre otras cosas, porque la subjetividad del hombre moderno, a pesar de los fracasos de socialismo real y del desplome del Ideal revolucionario, no puede prescindir ya de la idea de que, al menos en alguna medida, es posible aliviar el peso de las determinaciones sociales.

Estas consideraciones de la historia como espiral nos habrían de llevar sin duda a la cuestión de la repetición en la experiencia analítica, un tema enormemente complejo en el que no puedo detenerme aquí. Solo recordaré que en Lacan hay dos conceptos de repetición. Por un lado, está la repetición como retorno de los mismos significantes en el inconsciente. En la rememoración analítica, en la palabra del analizante retornan los significantes reprimidos, a través de los cuales la verdad reprimida del sujeto habla. Aunque también puede ocurrir que lo no dicho retorne en acto .Es lo que Freud señalaba cuando distinguía entre el rememorar y el Agieren que Lacan traduce en Función y campo de la palabra como “rememoración simbólica en acto”. Pero en todo caso sea como retorno de la verdad reprimida en la rememoración o en el actuar se trata de la repetición como retorno de los mismos significantes y aquí podemos decir que entre inconsciente y repetición no hay hiato, no hay discontinuidad. Este concepto de repetición como repetición de los significantes en el inconsciente es el que está presente en la primera enseñanza de Lacan hasta Los cuarto conceptos donde va a introducir otra noción de repetición. (No obstante, este concepto de repetición prosigue en la enseñanza posterior de Lacan cuando, por ejemplo, en el seminario O peor habla de la repetición de los Unos en el Inconsciente. Aunque hay una diferencia muy importante y es que estos Unos no son ya significantes que tengan un sentido sino rasgos unarios, cifras, que tienen un efecto de goce no de sentido).

Pero hay otro concepto de repetición. Es el que Lacan comienza a elaborar a partir de Los cuatro conceptos. En este seminario nos presenta dos vertientes de la repetición: una, la repetición como automatón que es el retorno regular de los mismos significantes en el inconsciente y que es esa vertiente de la que había hablado en su primera enseñanza. Pero ahora aparece un nuevo rostro de la repetición: la repetición como tiché donde ya no se trata de la repetición de los mismos significantes, sino que es la repetición concebida como el encuentro traumático con el agujero, con el vacío de significantes. Es la tiché a partir de lo real como encuentro, en tanto que es esencialmente, necesariamente encuentro fallido. Encuentro fallido “implica que lo hallado es lo que falta, lo que falta en el encuentro. Algo no está allí. Decepción”.[14] Este encuentro fallido Lacan lo despliega en varias direcciones, no todas convergentes. Por un lado, dice que es el encuentro de la falta con el objeto perdido, pero también hablará (a propósito del análisis del sueño “Padre no ves que estoy ardiendo”) del encuentro fallido con el Padre, para después al final de su recorrido desembocar en el encuentro fallido entre los sexos. “Lejos de ser el retorno del pasado la repetición es más bien el presente perpetuado de la división del sujeto”[15] en tanto este nunca podrá alcanzar el objeto que le falta. Pero precisamente por eso la repetición como encuentro fallido, está como decía Kierkegaard , vuelta hacia lo nuevo, porque en la búsqueda del goce, ya sea la búsqueda del objeto perdido o la búsqueda del partenaire que haría existir la relación sexual, el sujeto no encuentra lo buscado sino algo nuevo, algo que difiere y que al no coincidir con lo buscado relanza el ciclo de la repetición.Porque no se encuentra lo que fue la reiteración está asegurada, Se ve aquí el rol motor, incitador, de la repetición: porque difiere, recomienza. Lo que concluye Lacan es que la repetición no es retorno del pasado sino “la efectuación de la no relación sexual, que se realiza en cada encuentro fallido con el partenaire, y que no puede reiterarse sino al capricho de los accidentes de la vida.(…) La desconexión de la repetición con el retorno del pasado queda consumada con la expresión no-relación-sexual”.[16]

Precisamente por eso, porque en él “no hay relación sexual” no se trata fundamentalmente de un retorno del pasado, es también por lo que, como decía Foucault, puede decirse que hay una historia de la sexualidad. Como no hay relación sexual, hay lugar para las invenciones sociales de la relación sexual en el interior de las cuales el sujeto debe situarse, hay lugar también para que el sujeto haga su invención propia, más o menos desplazada respecto de la invención social. En el centro de esa espiral perforada con un agujero de que hablábamos antes, en el agujero traumático de la no relación sexual, pueden colocarse las más diversas formas de sexualidad, la heterosexualidad, la homosexualidad, la transexualidad, el sexo neutro, el sexo fluido de los Queer…y otras invenciones posibles. Aunque es verdad que algunas invenciones que parecen muy nuevas no lo son tanto.

El transexualismo, por ejemplo, en un sentido es un fenómeno moderno, pero en otro es algo que viene de antiguo. Un artículo de los años 50 se titulaba “forma epidémica de un mal antiguo”. En efecto ya Esquirol describía este fenómeno y en los sexólogos del siglo XIX como Krafft Ebbing y otros encontramos observaciones y testimonios de aquellos a quienes por entonces no se llamaba transexuales. En siglos anteriores se sabe por testimonios indirectos de personas que probablemente hoy llamaríamos transexuales. El Abate Choisy, nacido en 1644, escribió, dos siglos antes que Schreber, unas memorias que son preciosas pues constituyen al parecer uno de los primeros testimonios escritos en primera persona de lo que antes se llamaba el ”feminismo psíquico”. En ellas revela con todo detalle su asombrosa transformación en “Señora de Sancy” y “Condesa de Barres”. Remontándonos atrás, la historia cuenta que el emperador Nerón tomó por esposa a Esporo un esclavo castrado que a partir de la ceremonia vistió como emperatriz y acompaño a Nerón como tal. Y si nos remontamos aún mas en la espiral de la historia hay testimonios escritos en dónde se describen numerosos sacrificios de castración ritual en los que los sacerdotes afeminados desgarraban sus miembros y se los ofrecían en sacrificio a la Diosa Madre, la cual aparece en la historia bajo incontables nombres antes de ser sustituida por las divinidades patriarcales. No sabemos qué significado podían tener estos ritos de castración ritual en honor de la Diosa Madre. C. Millot, propone leerlos a la luz de lo que Lacan planteaba en el seminario 11 acerca de la ofrenda de un objeto de sacrificio a los dioses oscuros: “Quien quiera consagrarse a asegurar el goce de la Diosa madre debe sacrificar su deseo, lo que equivale a decir que el deseo insaciable por esencia es el obstáculo decisivo a la completud del goce. Hay placer en morir, escribe Sade. Y es que la muerte es el goce del Otro (…) La auto castración acaba por significar el incesto, y por tanto el goce absoluto, ilimitado, fuera de la ley, pero también fuera del sexo, más allá de la diferencia de los sexos y de los límites que esto supone para cada uno de ellos”.[17]. En todo caso signifiquen lo que signifiquen estos ritos de castración, en la historia parece haber suficientes indicios como para pensar que el transexualismo no es un fenómeno de hoy, sino que viene de un pasado antiguo.

Pero, por otro lado, el transexualismo es un fenómeno nuevo, esencialmente moderno. Operaciones de cirugía de transformación de los órganos genitales se practican hoy en cadena en Europa y en Estados unidos.” Son innumerables los jóvenes prostitutos que las llevan a cabo y ya no es posible juzgar que los empuja a ello: si las leyes del mercado de la prostitución, es decir la demanda del cliente, o bien una determinación intima, una vocación decidida desde siempre”.[18] Los transexuales se encuentran en otros sitios que no son de este universo marginal, médicos y médicas, abogados y abogadas, políticos y políticas, cambian de sexo. Las legislaciones cada vez van facilitando más este paso. Desde hace un tiempo bastaba con unas pocas entrevistas con un psicólogo para que se abriera el camino de un proceso de transformación que concluye en un cambio de nombre en el registro civil. Ahora según el anteproyecto de ley trans recién aprobado, en nombre de le despatologización, ya no será necesaria siquiera, una entrevista con psicólogo o psiquiatra. Y ello en base a un principio que inspira la ley y que es de una simpleza extraordinaria: el llamado principio de autodeterminación de género. Este parte de un supuesto según el cual se “transita” voluntariamente de un género a otro como consecuencia del acto performativo de un yo que afirma ” yo soy mujer, no hombre” o viceversa. Pero plantear así las cosas, aparte de que- ¡ oh paradojas de la izquierda¡- eso despide un cierto tufillo próximo a la ideología neo liberal que concibe al sujeto como un empresario de sí mismo, supone regresar a tiempos pre freudianos. Supone olvidar que las identificaciones sexuales no son el fruto de la voluntad soberanamente libre de un yo supuestamente transparente a si mismo, sino un efecto del Otro del inconsciente al cual el sujeto está sujetado . Como acertadamente señala Neus Carbonnel. ”No hay identificación que no suponga una identificación inconsciente y una alienación al Otro lo cual hace imposible la autodeterminación de género.”[19]

Alentar en nombre de una despatologización frívola y totalitariamente entendida, prohibiendo incluso bajo amenaza de multa lo que llaman “terapias conversivas” incluso si el sujeto las solicita, que se dé un paso de semejante trascendencia sin tener la oportunidad de ser escuchado por un Otro que permita al sujeto darse un tiempo de comprender para interrogarse acerca de su deseo y de su supuesta convicción, es de una extrema imprudencia y revela que el Amo, aún vestido de progresista es siempre, como decía Lacan, ciego y sordo. El Amo es a aquel que no quiere saber nada del síntoma, lo único que quiere es que el sistema funcione cuanto más rápido y eficaz mejor. A fin de no subordinar el cambio de nombre en el registro civil a las operaciones quirúrgicas -este sí me parece un punto a rescatar de la nueva ley aunque no deja de tener sus problemas- éste se concede también a quienes conservan su sexo de origen. Con todo lo que verdaderamente entraña un riesgo son los menores. Si antes los transexuales casi nunca lograban sus fines antes de los treinta años ahora ya nada detiene a los jóvenes que aún sin haber salido de la adolescencia quieren seguir este camino. Aún más el número de demandas de cambio de sexo entre los niños está aumentando de forma creciente. Y la reciente ley va encaminada a facilitar el cambio de sexo entre los menores, cada vez en edades más tempranas. En principio si el anteproyecto sale adelante será a partir de los 12 años cuando, el adolescente, sin requisito de atención psicológica alguna, sin ser escuchado por ningún Otro que le permita, más allá de su pedido, abrirse a un tiempo de comprender acerca de lo que está en juego en su demanda, podrá iniciar sin más el proceso de transición mediante el cambio de nombre, que podrá después de bloqueadores hormonales, culminar en la operación quirúrgica.

Esto está adquiriendo la amplitud de un fenómeno social que  ha llegado a inquietar a las feministas que ven en la nueva ley trans un peligro porque permitiría a los transexuales competir con las mujeres en su propio terreno. El transexualismo por tanto es hoy un fenómeno social e incluso un síntoma de la subjetividad de nuestra época dominada por la omnipresencia de la ciencia y de la técnica en todos los ámbitos de la vida humana. La demanda de transición de sexo es ”una demanda nueva pues supone una oferta que la suscita, la que hace la ciencia, pues sin cirujano ni endocrinólogo no hay transexual.”[20]  Como tampoco lo hay sin la oferta de medicamentos y utillajes quirúrgicos cada vez más sofisticados que se lanzan al mercado. En ese sentido el transexualismo, aunque haya testimonios de su existencia en el pasado es un fenómeno esencialmente moderno y propio de la subjetividad de nuestra época.

Retomando la pregunta inicial ¿qué significa para un analista unir su horizonte a la subjetividad de su época”? Una forma de reunirse el psicoanalista con la subjetividad de su época sería servir al discurso del amo capitalista dándole los medios gracias a una operación que modelase el yo de los sujetos y sus deseos a las exigencias del mercado .Es precisamente esto lo que les criticaba Lacan a los post-freudianos de la ego psycologie, el haber convertido el psicoanálisis en una técnica de adaptación a los patterns de conducta del american way of life, olvidando el filo cortante de la verdad del descubrimiento freudiano. Podemos concluir que estos psicoanalistas se unieron tanto a la subjetividad de su época que terminaron tragados por ella.

Hoy en día, en relación por ejemplo con el fenómeno trans como uno de los fenómenos característicos de la subjetividad de nuestra época, ¿qué significaría para los analistas unir su horizonte a la subjetividad de la época? ¿Asumir plenamente y acríticamente los postulados del fenómeno trans porque son el signo de los nuevos tiempos? Sería sin duda una forma de unirse a la subjetividad de la época, pero unirse tanto que los psicoanalistas y el psicoanálisis acabarían tragados por ella. No se trata de que los psicoanalistas adopten posiciones conservadoras ni de refugiarse, como dice Laurent, “en una eternidad de sueños en nombre de una base antropológica inmutable”[21] sino de estar atento a los problemas que surgen de los discursos que tienen lugar en los diferentes momentos de la ciencia y su brazo técnico. “El psicoanálisis no se opone por sistema a las intervenciones quirúrgicas pues no desconoce que en algunos determinados casos, y siempre escuchando a los sujetos uno por uno, la operación de cambio de sexo puede ser un alivio subjetivo, pero otra cosa es este empuje generalizado a lo trans, que podemos considerar como un nuevo síntoma de la subjetividad de nuestra época. En este caso el psicoanálisis debe interpretar el síntoma y mostrar tanto la forclusión del sujeto como el goce que está en juego en este creciente empuje al cambio de sexo realizado en nombre de la Ciencia y de la supuesta libertad de un yo que en su sueño narcisista se imagina auto-transparente para sí mismo. En su articulación con la política puede interpretar también la connivencia de este sueño narcisista de un yo todo poderoso con la ideología neoliberal del sujeto como empresario de sí mismo, así como subrayar el hecho curioso de que en una época en que la izquierda ha renunciado a la utopía de un mundo nuevo mediante la transformación de su estructura socio-económica, desplace su foco de atención hacia la fabricación de un cuerpo nuevo. Especie de utopía sexual que viene a sustituir a la vieja utopía y que converge con algunos de los postulados ultratecnológicos del transhumanismo.

Para concluir les leeré una cita del libro de Miller que responde de forma exquisita a la pregunta de qué significa para un analista unirse a la subjetividad de su época; “Tratemos de mostrar que somos arrastrados al mismo movimiento dialéctico que los demás, que somos en la espiral de la época, prisioneros como los demás, pero que nos adentramos un poco de manera diferente de los otros, es decir, como psicoanalistas”.[22]      

*Psicoanalista. Miembro de la AMP (ELP).

Fotografía seleccionada por el editor del blog.

Presentado en la segunda conversación sobre el libro de Jacques-Alain Miller Polémica política el 30 de junio de 2021, organizada por Andrés Borderías y Joaquín Caretti bajo el auspicio de la sede de Madrid de la ELP.


[1] Lacan : Función y campo de la palabra en Escritos I México, Siglo XXI p.309

[2] Miller: “ Punto de Capitón” en  Polémica Política. Textos recopilados por Andrés Borderías, Barcelona, Gredos, 2021, p. 33.

[3] Ibid: p. 34

[4] Lacan: op. cit.p. 309

[5] Miller: ibid. p.35

[6] Ibid

[7] ibid

[8] Miller: op. cit p. 36

[9] Ibid.:p. 37

[10] Ibid, p. 37

[11] Lacan Seminario XI Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1987 p. 2002

[12] Miller, Ibid, p. 46

[13] Sauret: Psychanalyse et politique” Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2000 p.67

[14] Soler: El seminario repetido, Buenos Aires, Letra viva , 2012 p.

[15] Ibid, p. 34

[16] Ibid, p. 35

[17] Millot: “Exsexo.”Ensayo sobre el transexualismo”, Barcelona, 1983,Paradiso, p.

[18] Ibid.: p, 10

[19] Carbonell, Neus : “La parodia de los sexos” Lacan Quotidien nº 925

[20] Millot: ibid. p.14

[21] Confer :Polémica Política p.119

[22] Ibid, p. 43

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