La angustia del sabio y su síntoma ecológico

Eric Laurent*

Para Freud, la posición del sabio era un ideal a alcanzar. Al inicio de su intervención en la Viena de fin de siglo, Freud se situó como un científico que desea situarse entre los científicos y hacer entrar la nueva neuropsicología que inventa en el campo de las ciencias. Su “Proyecto de una psicología científica”[1] de 1895 lo muestra. Hacia el final de su vida, en los años treinta, en el diálogo mantenido con Einstein en sus cartas en defensa común de la paz, el sabio y el psicoanalista compartían el mismo ideal de verdad. Los científicos por los que Freud se interesó especialmente -Galileo, Darwin, sus maestros en física, Brücke y Helmholtz- no le parecían atañer al discurso psicoanalítico como tal. La figura del sabio es una incontestable culminación de la civilización, pero su posición no se acompaña de una sublimación que le sería específica como al artista o al asceta religioso. Se mantiene aislado en la pureza de su búsqueda de la verdad. Encarna una figura de la renuncia pulsional a la que la civilización condena al hombre sin que su lugar sea particularizado. “Hay una cosa de la que Freud no habló, porque era una cosa tabú para él, era la posición del científico.[2]

La pasión del sabio

Esta no es la posición de Lacan, que escribe su tesis al principio de los años treinta, después de la carnicería de la Primera Guerra Mundial y en el momento en que se prepara la segunda. La generación de pensadores como Husserl[3], en su análisis de la Crisis de la civilización ya cuestionaba a la ciencia y las consecuencias funestas que en ese momento podía acarrear. El puro triunfo científico del esplendor de la razón ya no es sostenible.

Lacan hará del sabio un objeto de estudio psicoanalítico. No se interesa por la psicología de los sabios, sino por su posibilidad de producción en la civilización. No son un ideal, sino una figura del deseo, una figura particular del destino del deseo. Partiré de una formulación particularmente sorprendente que da Lacan en 1960: “el deseo del hombre, largamente sondeado, anestesiado, adormecido por los moralistas, domesticado por los educadores, traicionado por las academias, se refugió, se reprimió muy sencillamente, en la pasión más sutil y también la más ciega, como nos lo muestra la historia de Edipo, la pasión del saber. Es ella quien está marcando un paso que aún no ha dicho su última palabra[4]”. Esta frase procede de la última sesión del Seminario La Ética del psicoanálisis, el 6 de julio de 1960, anunciada con “Una palabra de conclusión”. Es una forma de anudar lo que Lacan ha podido llamar en otra parte el “desencadenamiento” de la ciencia y el deseo, que hace más compleja la correlación entre la ciencia y la “forclusión del sujeto”.

Retomemos el razonamiento de Lacan al final del Seminario VII que articula con mucha precisión psicoanálisis y modernidad. Es una entre las numerosas respuestas que Lacan ha aportado a la pregunta crucial sobre la articulación del psicoanálisis y la edad de la ciencia. ¿El psicoanálisis, es una ciencia o su reverso? ¿Qué sería una ciencia que incluiría al psicoanálisis?

Esta pasión es una pasión mortal

En todo caso, al final del Seminario La Ética, Lacan afirma una posición muy clara. Se dirige directamente a los científicos de su tiempo que sueñan con dar al psicoanálisis un estatuto de ciencia humana. Se distinguiría por su objeto propio: el deseo. “El campo que es el nuestro en la medida en que lo exploramos resulta ser de algún modo el objeto de una ciencia. ¿La ciencia del deseo, me dirán ustedes, entrará en el marco de las ciencias humanas?[5]” Lacan toma una posición radical al respecto: el psicoanálisis no debe entrar en ese marco. Su ética le permite denunciar, en el conjunto mal compuesto de las dichas ciencias humanas, un único punto común: un “desconocimiento sistemático y de principio.[6]

“Las ciencias humanas no tienen (…) otra función más que la de ser una rama, (…) del servicio (…) de los poderes más o menos inestables.[7]

Con esta declaración, Lacan generaliza al conjunto de las ciencias humanas lo que Canguilhem[8] decía de la psicología: el peligro de “resbalada (…) del panteón a la prefectura de policía.[9]” En la distinción que hace Lacan entre los moralistas y las academias, encontramos un inicio de lo que será la oposición entre el discurso del amo y el discurso universitario. Distingue las ciencias humanas, por un lado y el campo de la ciencia por otro. Y hace una pregunta. ¿Cuál es la ciencia que estaría “en ese lugar que designo como el del deseo?[10]

Después de haber descartado toda pretensión de “ciencia humana”, Lacan avanza que la ciencia del deseo es la ciencia misma, esta sublimación perfecta que realiza “toda suerte de conquistas.[11]” Esta sorprendente proposición va acompañada de una consecuencia. El deseo, traicionado por el amo, por los educadores y las academias, se ha convertido en pasión de saber, “la pasión más sutil y también la más ciega, como nos lo muestra la historia de Edipo.[12]” Es una pasión mortal. Como Jacques-Alain Miller ha podido demostrarlo, Lacan hace del saber como tal, el vector de la pulsión de muerte. El amo se ha dejado seducir por la ciencia y, entonces, “tenemos actualmente esta venganza encima.[13]” La palabra venganza es fuerte y designa la venganza del deseo bajo su aspecto mortal.

La posición del sabio entonces se encuentra especialmente dividida. Por una parte, es la figura misma de la emancipación de una pasión, una figura de la desinhibición del deseo bajo la forma de la pasión. Esta posición es compatible con la afirmación según la cual no hay “deseo de saber” en la humanidad. Ya que justamente la ciencia, en un primer tiempo, sólo puede desconocer las consecuencias de su acción. Y todas las tentativas de encadenarla en nombre de diversos “principios de precaución”, se revelan inútiles. El deseo de saber, tal como el psicoanálisis lo pone al descubierto, se distingue de la pasión del saber en que no debe desconocer las consecuencias de su acción.

Inhibición, síntoma, angustia del sabio

El primer efecto de après-coup de la ciencia en la posición del sabio después de la desinhibición galilea en el siglo diecisiete es, tres siglos más tarde, la puesta a punto de armas mortales por la especie humana: el arma atómica y el arma biológica. Los sabios se angustiaron en la primera mitad del siglo veinte. Sin embargo, al final del siglo es cuando aparece una nueva consecuencia subjetiva. Los sabios no pudieron evitar una confrontación con lo que Lacan ha nombrado el síntoma de la ciencia, su imposible y su real. La ciencia, imposible de detener, más allá de las armas mortales con las que ha entorpecido la civilización, ha alterado las posibilidades mismas del planeta de proveer un marco de vida posible a la especie humana. Es el fundamento de lo que podemos calificar de aproximación lacaniana de nuestra época ecológica.

Inhibición, síntoma, angustia, he aquí las tres dimensiones por las que el sabio como tal se convierte en objeto de estudio para el psicoanálisis, esto sin prejuzgar de lo que puede ponerse de manifiesto del examen, caso por caso, de las consecuencias subjetivas del ejercicio de la pasión de saber que confronta a un sujeto con la falta radical en el Otro. El Otro no sabe lo que la ciencia descubre, antes que el descubrimiento lo revele. La responsabilidad del investigador es pues plena y entera, hace retorno como síntoma particular que puede abrumar a quien la tome a su cargo.

La desinhibición del sabio

El “sujeto de la ciencia” es un concepto propuesto por Lacan como una de las consecuencias del ascenso al zenit de la civilización tanto de la ciencia como del objeto a. La ciencia como tal se ha introducido en la civilización en el siglo diecisiete. En primer lugar, se afirmó con la física para penetrar a continuación en todos los ámbitos y todos los aspectos de esta civilización. Lacan calificó a esta extensión como desencadenamiento, de ruptura con todas las cadenas con las que el discurso del amo había intentado poner límites al abordaje científico del mundo. Tenemos ejemplos históricos de estos límites impuestos en el emperador de China prohibiendo toda producción de sal, más allá de las cifras deseables para mantener la paz social, la armonía confuciana de la sociedad, cualesquiera fueran los argumentos de los mandarines que rogaban el máximo de producción en nombre de la posibilidad técnica.[14]

Por el contrario, en el siglo de Galileo, el Gran ducado de Toscana jugó en Florencia un rol de aproximación entre Galileo y la corporación de poceros para explorar prácticas de perforación más profundas. Ese lazo asegurará nuevos desarrollos teóricos y prácticos, continuados por los alumnos de Galileo como Torricelli, contribuyendo a la salida del armario teórico de la nueva física.

La ruptura de estas cadenas hace que sea ahora el discurso de la ciencia el que, él solo, imponga sus límites al poder. Hemos visto la transformación acelerada de lo que quedaba del discurso marxista en China a partir del momento en el que “el taller del mundo” ha aprendido la producción técnica más avanzada. A partir del momento en que la ciencia dicta su ley a los otros discursos, las consecuencias son dobles. Una es propiamente la promoción del “sujeto de la ciencia”, en todos sus dominios, es decir de un sujeto vaciado de saberes anteriores al de la ciencia, vaciado de la tradición, vaciado de los imperativos morales. Lacan señala de esto una consecuencia fundamental. El sujeto de la ciencia está desencarnado, exento de toda encarnación en uno o varios cuerpos. Cuando se desea encarnarlo, se producen “obstáculos epistemológicos”[15]. Para que la ciencia conserve su potencial de elucidación, debe mantener ese régimen del nuevo sujeto, un sujeto vacío tal y como es producido por la operación de la duda hiperbólica de Descartes. En ese sentido, el artículo de 1931 de Kurt Gödel “Sobre las proposiciones formalmente indecidibles de los Principia Mathematica y de los sistemas afines”[16], muestra la imposibilidad de la encarnación de ese sujeto en un sistema de reglas formales, sin dejar un resto. Restan, en los sistemas formales, proposiciones indecidibles que no se pueden reducir. Especificando los límites de lo axiomático, K. Gödel precisa lo imposible que inscribe en los sistemas simbólicos al puro sujeto de la deducción.

El otro efecto de la ciencia, aparte ese sujeto desencarnado, es el de introducir en los discursos la categoría del azar, en una acepción disociada de sus significaciones humanas. Antes de la física matemática, las causas de Aristóteles guardaban aún un lazo con la gramática de la lengua[17]. La ciencia moderna rompe sus ataduras con lo que hacía aún lazo con los cuerpos hablantes.

La angustia del sabio

Las crisis de angustia del sabio como tales aparecen en primer lugar en el científico de los años sesenta, viviendo con la perspectiva de una guerra total y destructiva para la humanidad -solamente protegido por el discurso de la “disuasión”, por la angustia y la culpabilidad. Ahí tenemos el sesenta aniversario de la crisis de los misiles de Cuba de octubre de 1962, para recordarnos ese momento inaugural en que, por primera vez en su historia, la humanidad se enfrentó con la posibilidad de la guerra total y absolutamente destructora. El apocalipsis fue evitado y fuimos olvidando poco a poco, excepto en el museo de Hiroshima, la amenaza militar que planeaba. El temor se desplazaba hacia los riesgos más limitados que la industria nuclear civil hacía correr. El mes de octubre de 2022 ha vuelto a poner en escena la doble amenaza, militar con la amenaza de un presidente ruso menos prudente que Kruschev y civil, con los accidentes cotidianamente rozados por las centrales nucleares civiles de Ucrania.

Ante esta doble amenaza vuelta a encontrar, el silencio de los físicos contrasta con las declaraciones de los años cincuenta y sesenta. Es preciso decir que están por el momento centradas en la urgencia climática. Nos ha quedado la aventura intelectual de Robert Oppenheimer para testimoniar de la angustia de los sabios. Hay que aplaudir la excelente biografía que Ray Monk[18] le ha consagrado. Supone un punto culminante después de otras ya importantes[19]. Robert Oppenheimer participó de forma decisiva en la invención de la bomba atómica, y una vez que fue utilizada en Hiroshima y Nagasaki, estuvo muy angustiado. Se preguntaba qué había hecho. Como sujeto dividido, estaba atrapado entre dos fuegos extremamente diversos, era una personalidad desgarrada: “A los 38 años, conservaba las marcas de un chico rico, mimado y caprichoso cuya conducta depresiva basculaba a veces a lo imprevisible. A veces parecía estar loco”[20]. Casado con una militante comunista americana en 1940, tenía como amante a otra universitaria, también miembro del partido comunista, que le sonsacaba y tenía relaciones con agentes del KGB. Convocado ante la Comisión de actividades antiamericanas, Oppenheimer denunció, por las paradojas de la culpabilidad, a cierto número de sus colegas. Movido por un notable orgullo, ha podido ser un mal camarada, como lo son a veces algunos sabios. Antes de las denuncias, su posición de físico director de Manhattan Project no lo dejó libre de acusaciones de brutalidad en sus preferencias. Igualmente, cuando tomó la dirección del Institute for Advanced Study, en Princeton, los matemáticos sospecharon de múltiples maniobras que favorecían a los físicos y él no cesó de tener relaciones conflictivas con ellos[21].

Así, resituada en su contexto, la angustia de los sabios plantea la cuestión, de forma central para el futuro, del destino de las relaciones entre la civilización globalizada y la ciencia que se ha convertido en la sublimación esencial del deseo. “La organización universal tiene que enfrentar el problema de saber qué hará con esa ciencia en la que se despliega manifiestamente algo cuya naturaleza le escapa. La ciencia, que ocupa el lugar del deseo, sólo puede ser una ciencia del deseo bajo la forma de un formidable punto de interrogación (…). En otros términos, la ciencia es animada por algún misterioso deseo, pero ella, al igual que el inconsciente, tampoco sabe qué quiere decir ese deseo.[22]

La angustia de los sabios, que ha sido en primer lugar la de los físicos, ha sido a continuación la de los biólogos, ante la puesta a punto cada vez más eficaz de bacterias imparables en sus efectos de destrucción mortal. “Pero tuvieron una crisis de angustia típica, y se lanzó una especie de prohibición, por lo menos provisional. Se pensó que había que reflexionar un poco más antes de seguir avanzando con algunos trabajos sobre las bacterias. ¡Qué alivio sublime sería, sin embargo, si de pronto nos viéramos ante una verdadera plaga salida de las manos de los biólogos! Sería verdaderamente un triunfo.[23]

La ironía sobre el triunfo tiene múltiples resonancias que habría que desplegar. Pondré especialmente el acento sobre lo que Lacan deduce de una crisis de angustia típica. Produce prohibiciones, como lo muestra la lógica clínica de la fobia. En los años setenta, tuvimos numerosas llamadas a moratorias de las investigaciones bacteriológicas. El alcance de la invención de las armas biológicas de destrucción masiva de Saddam Hussein por los servicios americanos testimonia bien del eco de esos miedos. Es preciso recordar, por supuesto, que estaban actualizados por el uso que había hecho el tirano iraquí de armas químicas sobre la población kurda de su país. Nuestra pandemia Covid-19, que convulsiona el planeta desde hace tres años, está ahí para mostrar bien claro la doble cara de los efectos de la ciencia. Por un lado, triunfo de las vacunas de ARN-mensajero, novedad científica que únicamente la pandemia ha permitido realizar efectivamente, dadas las cantidades de dinero en juego ; por el otro, la demostración del origen de la pandemia en el mercado de animales salvajes de Wuhan que, aunque sea convincente, siempre deja planear la tesis de la huida de un virus del laboratorio P4 de investigación bacteriológica, demasiado próximo del mercado incriminado como para no alimentar las tesis anti-ciencia.

Pero la angustia de los sabios muestra la vía. Más allá de las tentativas de prohibiciones que engendra, la angustia llama a un debate público sobre el lugar de la ciencia en nuestro mundo. A la vez, fuente única de certeza y fuente de un rechazo que los irreductibles antivacunas muestran. La tentación de no comer el libro del saber es fuerte. Más que el desconocimiento y el rechazo, la angustia, si es constituyente, puede ser el impulso que abra un mundo cerrado. Lacan indicaba esta posibilidad que hoy finalmente encuentra su realización en el efecto que producen los informes del IPCC[24] sobre los efectos del cambio climático. “El porvenir nos lo revelará y quizá del lado de aquellos que, por la gracia de Dios, comieron más recientemente el libro, quiero decir aquellos que no vacilaron en escribir con sus esfuerzos, incluso con su sangre, el libro de la ciencia occidental -no por ello deja de ser un libro comestible.[25]

Tenemos que aprender de los sabios mismos cómo comer el libro de la ciencia. Los sabios, los que hacen la ciencia, testimonian de que no se puede vivir impunemente en el baño del discurso de la ciencia. Se paga cierto precio por ello, que la manifestación subjetiva del sabio, ligada a su actividad misma, pone en evidencia.

El sabio y su síntoma ecológico

La angustia del sabio, surgida con la creación de la bomba atómica, se renovó cuando los físicos, al principio de los años ochenta del siglo pasado, se dieron cuenta de los efectos del calentamiento del planeta sobre la evolución del clima. Sus previsiones, retomadas y desarrolladas por toda una comunidad científica multidisciplinar, reunida bajo los auspicios del IPCC, han permitido transmitir la angustia de los sabios a un cuerpo social cada vez más amplio, con las más variadas consecuencias subjetivas, que van desde el desconocimiento puro y simple al rechazo de las previsiones científicas y, con él, el rechazo de la ciencia misma. Pero la consideración de los efectos del calentamiento climático abre una dimensión que el efecto de las armas de destrucción masiva todavía velaba. Es la actividad humana como tal, más allá de lo que puede producirse en el antagonismo de las guerras, lo que pone en peligro a la especie humana. Lo que se ha bautizado como el Androceno es la puesta en evidencia de la pulsión de muerte en el seno de la actividad humana conformada por la ciencia en todos sus aspectos.

Esta dimensión es la que Lacan percibe en los primeros debates ecológicos de los años setenta. Los destaca en su texto “Lituraterre”, que por otro lado inicia con la evocación de la amenaza atómica que el armamento nuclear mundial hace planear. “Mi presente ensayo, en tanto que podría titularse una siberiética, no habría nacido si la desconfianza de los soviéticos me hubiese dejado ver las ciudades, incluso las industrias, las instalaciones militares que dan valor a Siberia para ellos, aunque esta no es más que condición accidental, aunque menos quizás si se la nombra accidental, indicando así el accidente de un amontonamiento de la occisión.[26]” Pero no es ese recuerdo de la amenaza de destrucción atómica lo que retiene Lacan en ese texto. Después de haber estigmatizado la fascinación que ejercen los cálculos formales de la ciencia en una corriente de la literatura moderna -aquí se trata del Oulipo de la época- constata que la ciencia contemporánea comienza a tomar en cuenta los efectos producidos por su cifrado, despertándose de su fascinación formalista. Eso que es producido como efecto se convierte en el punto central. No se trata ya de la oposición entre formalismo y realismo, sino de darse cuenta de que la ciencia muestra la vía tomando en cuenta los efectos de producción de su sistema simbólico, los síntomas que produce y que, precisamente, impiden a los sistemas simbólicos funcionar sin límites. El límite es el que el objeto producido introduce. “Lo que parece pretender una literatura en su ambición de lituraterrizar es ordenarse a partir de un movimiento que ella llama científico. Es un hecho que la escritura ha hecho allí maravilla y que todo indica que esta maravilla no está cerca de agotarse. Sin embargo, la ciencia física se encuentra, se encontrará reconducida a la consideración de síntoma en los hechos, por la polución de aquello de lo terrestre que se llama, sin más crítica, el Umwelt, el medio ambiente.[27]

Lacan critica la reducción de la consideración de los efectos de la ciencia a los efectos sobre el medio ambiente, ya que es limitarse a tomar en consideración solo lo que rodea al cuerpo del hombre. Es volver a hacer de la especie humana y del cuerpo del individuo el centro de atención, mientras que de lo que se trata es de un efecto de discurso que, si bien se apodera de los cuerpos, se librea de ellos en sus raíces discursivas más profundas. Poner, así, el cuerpo por delante, el Innenwelt, es, dice Lacan, behaviourizar o cretinizar la consideración por la ciencia de sus síntomas sobre la economía planetaria.

Los desarrollos del discurso de la ecología en los últimos cuarenta años han confirmado ese decir de Lacan. Ya no se trata de quejarnos de la contaminación del medio ambiente. Más exactamente, nos quejamos siempre cuando se constata que la contaminación del aire no disminuye en las grandes metrópolis; pero el efecto sobre la civilización de las consecuencias ecológicas sobrepasa ahora todas las consideraciones sobre el medio ambiente, para orientarse hacia las alternativas de sociedad, en su sentido más profundo.

Lo irrespirable de la polución y el pulmón psicoanalítico

Dos años después de estas consideraciones sobre la contaminación y sus relaciones con el síntoma, Lacan precisa en una intervención oral las relaciones de la contaminación como efecto de discurso y no del medio ambiente. Lo irrespirable del aire contaminado es tomado como ejemplo mismo de los efectos de la ciencia que hacen irrespirable al mundo: “el discurso de la ciencia tiene consecuencias irrespirables para lo que se llama la humanidad. El análisis es el pulmón artificial gracias al cual se intenta asegurar lo que hay que encontrar de goce en el hablar para que la historia continue.[28]” Este irrespirable puede entenderse de diferentes formas. Por un lado, la producción de gases de efecto invernadero hace irrespirable al planeta. Además, el calentamiento climático produce efectos de estrago que la ciencia modeliza de manera que los informes del IPCC establecen las vías a seguir para evitar lo peor. Por otro lado, el discurso de la ciencia, por su determinismo exclusivo, aplasta las particularidades en un vasto cálculo estadístico que convierte todo en insignificante, rompiendo con toda gramática de lo accidental. Pascal lo hace percibir perfectamente. Salva una dimensión del azar. Introduce su apuesta como la consideración del azar cifrado de la probabilidad en la existencia. El siglo es el de una verdadera “obsesión por el determinismo mecánico”. Pero justamente “Europa comenzó a comprender los conceptos de lo aleatorio, de la probabilidad, del azar y de la esperanza en el momento preciso de su historia en el que las opiniones teológicas sobre la presciencia divina se encontraban alentadas por los asombrosos éxitos de los modelos mecanicistas”[29] . La apuesta de Pascal nos hace vislumbrar aquello que de la vida humana puede ser cifrado cuando el estatuto de Dios ha sido desplazado. Frente al silencio del espacio infinito[30], hace la apuesta de una restauración de un Dios garante del azar. A partir de su teoría del cálculo de probabilidades en una partida de juego de azar, se apoya en el nuevo dios de los filósofos y de los sabios para cifrar la existencia humana como reto. En su apuesta, Pascal formula por adelantado lo que Freud llamará la renuncia pulsional a la que obliga la civilización, pero por medio de lo que no es represión, sino cifrado. La lectura de la apuesta de Pascal por Lacan responde a los desarrollos de Foucault sobre la vanidad de concebir la historia de la sexualidad por el sesgo de su represión. Lacan enfatiza, en la apuesta, la función del cifrado, la reducción al valor: “la apuesta de Pascal (…) ilustra excelentemente la relación de la renuncia al goce con la dimensión de la apuesta. La vida en su totalidad se reduce ella misma en este caso a un elemento de valor.[31]” La existencia del sujeto llega a ser entonces definida por ese objeto precioso y cifrado al que el sujeto está abocado a renunciar. El sujeto ya no se define, como en Descartes, por la certidumbre de su pensamiento. Se define por la certidumbre del valor de goce al que renuncia.[32] Por un lado, el azar matemático dobla, imita lo imprevisible de la contingencia. La acompaña como su sombra: “Entre el azar imitado y el azar en estado salvaje hay la misma diferencia que entre un autómata y un ser vivo”[33]. Por otro lado, el azar que escapa a la matematización despeja la vía hacia un real sin ley que Lacan retendrá para situar la contingencia propia del discurso psicoanalítico.

Con el acento puesto en la contingencia del goce frente a la determinación científica, Lacan acentúa la distancia entre ambos y define una nueva relación entre el discurso del psicoanálisis y el de la ciencia. Esta declaración sobre la necesidad de un pulmón artificial para respirar mejor, uno por uno, en el determinismo científico, nos recuerda que, en el curso de su larga historia, el discurso de la ciencia se ha acompañado siempre por un artefacto. En la Antigüedad era el escepticismo. Al final de la Edad Media, era la docta ignorancia. En el Renacimiento, es la risa de Rabelais y su llamada a la consciencia. “Pero, puesto que, según el sabio Salomón, sapiencia no entra en alma malévola, y ciencia sin consciencia no es más que ruina del alma, te conviene servir, amar y temer a Dios y poner en él todos tus pensamientos y toda tu esperanza”[34] Se puede añadir a esto el libre arbitrio de Erasmo y el ¿Qué sé? de Montaigne.

El psicoanálisis no es ni un escepticismo, ni una religión. Como dice Lacan: “Proviene del mismo estatus que La ciencia.Se adentra en la falta central donde el sujeto se experimenta como deseo.[35]” Afirmar que el sujeto del psicoanálisis es el mismo que el sujeto de la ciencia se acompaña de la función del sujeto supuesto saber, el Dios de Descartes, y su función de garantía de las verdades eternas. La respiración del psicoanálisis respecto de la ciencia consiste en su uso de la función del sujeto supuesto saber. Se sirve de él para prescindir de él al final. Es una pulsación original en su acompañamiento de la ciencia. Pone al descubierto el goce particular en función de causa, al mismo tiempo que se deja engañar por la función del padre en tanto que ficción de la garantía del sentido. Al final del análisis, la causa subsiste y el sujeto supuesto saber es destituido. Ahí se desliza la respiración respecto a la ciencia. El sujeto encuentra el camino de su particularidad en la experiencia singular del psicoanálisis, pero no es la particularidad exaltada del aristócrata. Es la particularidad de un horror reencontrado. Es lo que Lacan ha llamado “ser posjoyciano.[36]

*Psicoanalista. Miembro de la AMP (ECF).

Traducido por Elvira Tabernero y revisado por Josep María Panés.

Publicado con la autorización del autor. Originalmente en la revista Mental 46.

Fotografía seleccionada por el editor del blog. (Film «Oppenheimer» de Christopher Nolan)


[1] Freud, Sigmund. “Proyecto para una psicología científica”.

[2] Lacan J. El triunfo de la religión, Paidós, Barcelona, 2005, p. 26.

[3] Cf. Husserl E., La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendentale, Paris. Gallimard. 1976

[4]Lacan, Jacques., El Seminario, La Ética del psicoanálisis, libro 7. Paidós, Buenos Aires, 1988, p. 385-386.

[5]Ibid., p.385

[6] Id.

[7] Id.

[8] Cf., Canguilhem, George., “¿Qué es la psicología?” Estudios de historia y de filosofía de las ciencias concerniendo a los vivientes y la vida. Revistas UNAL

[9] Lacan, Jacques. “La ciencia y la verdad”. Escritos 2. Siglo XXI, Madrid, 1984, p.838.

[10] Lacan, Jacques. El Seminario, La Ética del psicoanálisis, libro 7. Op. Cit, p. 385.

[11] Id.

[12] Id.

[13] Ibid, p. 386.

[14] Cf. Anónimo. La Dispute sur le sel et le fer, Paris, Les Belles Lettres, 2010

[15] Cf., Bachelard, Gaston., La formación del espíritu científico. Siglo XXI,

[16] Cf. Gödel, Kurt. “Sobre las proposiciones formalmente indecidibles de los Principia Mathematica y de los sistemas afines”. KRK Ediciones Pensamiento, 2010.

[17] Cf. Lacan, Jacques., “La ciencia y la verdad”, Escritos 2. Op. Cit.

[18] Cf., Monk, Ray. Robert Oppenheimer. A Life. Inside the Center, New York, Doubleday, 2013.

[19] Cf., Pais A., J. Robert Oppenheimer. A Life, Oxford, Oxford University Press, 2006; Bird, K., Sherwin, M. J. American Prometeus. The Triumph and tragedy of J. Robert Oppenheimer, London, Atlantic Books, 2021; McMillan P. J. The Ruin of J, Robert Oppenheimer and the Birth of the Modern Arms Race. Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2018; Bernstein, J. Oppenheimer. Portrait of an enigma. Chicago, Ivan R. Dee Publisher, 2004. 

[20] Johnson G., “What made him tick?” New York. Times, 28 juin 2013, disponible en internet

[21] Cf., Goldstein, Rebecca. Incompleteness. The proof and paradox of Kurt Gödel. W.W. Norton & Company, New York, 2006.

[22] Lacan, Jaques. El Seminario, libro 7, La Ética del psicoanálisis. Op.cit., p. 386.

[23] Lacan, Jaques. El triunfo de la religión.  Op. cit., p.83.

[24] Siglas en inglés del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático

[25] Lacan, Jacques. El Seminario, libro 7, La Ética del psicoanálisis. Op. cit.,p. 386.

[26] Lacan, Jacques. “Lituraterre”, Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012,p. 23-24.

[27] Ibid., p. 26-27

[28] Lacan, Jacques. “Declaración en France Culture a propósito del 28 Congreso Internacional de Psicoanálisis”, en Le Coq-Héron, nº 46/47 1974, p.8. Disponible en internet : DECLARATION A FRANCE culture Lacan 1973 (ecole-lacanienne.net)

Igualmente, es posible escuchar la “Intervención de Jacques Lacan en diciembre 1973”, en Radio Lacan.  Disponible en internet : Intervención de Jacques Lacan en diciembre 1973 | Radio Lacan

[29] Hacking, Ian. L´Émergence de la probabilité, Paris, Seuil, 2002, p.27.

[30] Cf., Pascal, Blaise. Pensées. Seuil, Paris, 1963 p. 528. “Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie.”

[31]Lacan, Jacques. El Seminario, libro 16, De un Otro al otro. Paidós, Buenos Aires, 2008, P. 17-18

[32] Ibid.

[33] Saint-Sernin.Bertrand. Encyclopedie Universalis, Paris. 1968

[34] Rabelais, François. Pantagruel. Imprimerie nationale, Paris, 1990, p. 122.

[35] Lacan, Jacques. El Seminario, libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires, 1987. p. 274

[36] Lacan, Jacques. “Joyce el Síntoma”, Otros escritos. Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 596.

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