La ortodoxia de lo herético

Simón Delgado*

«La civilización, en efecto, puede decirse que es la creación de sus proscritos, pero ni la menor protesta contra el orden existente que hayan hecho esos proscritos con sus credos y modos de vida, es repetible, ni siquiera siendo reaccionaria. Ellos habitan una iglesia aparte; levantan sus incensarios fatigadamente antes sus altares abandonados; viven más allá de la región de la mortalidad, habiendo elegido cumplir la ley de su ser». («Stephen el héroe». James Joyce)

La tradición originaria, para que no se convierta en dogma de fe, ha de estar en constante movimiento y cambio; libre de todo intento conservador, que busca fijar y perpetuar lo dado. Las tradiciones vivas, para seguir siéndolas, han de estar abiertas a la novedad y a una constante renovación; como manera de mantener una fidelidad creativa que las enriquezcan. Por lo tanto, toda auténtica tradición se renueva de forma permanente y es fiel y coherente a ella misma en la escucha de esa llamada a una continua transformación.

Miller apela en su texto a ejercer el derecho a ser herejes y pensar de forma autónoma; aun a costa de ser rechazado o aislado. Se trata de un atreverse con coraje a seguir el camino pedregoso y no transitado; a modo del artista que busca su voz propia para que se plasme su particular modo de entender el mundo. Todo verdadero artista elije ser un herético, pues no existe una manera determinada de “hacerlo bien”, de construir canónicamente una obra. No existe una sola vía para caminar por la verdad, sino que hay muchas y cada uno ha de elegir la suya.  

A pesar del movimiento pendular, dialéctico, entre la herejía y la ortodoxia, esta última busca apelar al sentido, que para Lacan está cercano al sentido común, entendido como el modo de llegar a una verdad acabada y absoluta. Miller hace una declaración de intenciones: «Nosotros, psicoanalistas alumnos de Lacan, queremos ser heréticos».[1] Para Lacan, la herejía y el ser herético, la crítica y la autocrítica, deberían ser una actitud permanente. Miller denuncia que siempre está presente el riesgo y la tentación de convertir la herejía en ortodoxia; como clausura y cierre, que imposibilita el avance. Lacan, por otro lado, como buen dialéctico, cree en el dinamismo que habita en el interior de toda realidad, de toda verdad. Él fue, a pesar de sí mismo y sin buscarlo, un excomulgado, un hereje. El ser excepcional siempre paga un precio demasiado alto por su atrevimiento. Los verdaderos heréticos fueron quienes lo expulsaron en nombre de la ortodoxia y de la pureza teórico-práctica. Lacan denuncia a los ortodoxos de la IPA como los verdaderos herejes, al no seguir a Freud. Como se dice en la vida religiosa: todo miembro de una orden, ha de estar dispuesto a pasar por lo mismo que pasó su fundador.

De cualquier modo, Miller plantea que Lacan hizo mucho para que su enseñanza no acabara siendo un dogma de fe; procurando no hacer de sus escritos unos textos canónicos y dejando que cada alumno, desde su singularidad, siguiese sus propias motivaciones y directrices; alejados de la tentación de imitarle. Disolvió su Escuela, al final de su vida, sin que fuera comprendido por ello.

Miller nos recalca que hay que «salvarse de toda idea de salvación»[2], de todo cierre; así como de toda exaltación de la identidad y del Uno. En otro momento, se pregunta qué quiere un herético y dice que éste quiere ser sin igual, único, alejado de cualquier clase de conformismo y asociarse a otros sin igual, pues pensar no puede darse sin los otros, sin el fructífero intercambio dialógico.[3] Defiende la premisa de que la herejía es la precondición de toda ortodoxia.[4] En este sentido, no debemos olvidar que la primitiva comunidad cristiana era considerada por el Judaísmo como una secta herética. De hecho, el primer teólogo cristiano, San Pablo, fue un ferviente fanático que persiguió a muerte a los cristianos y que, después de su conversión, se transformó en el gran apóstol viajero, que extendió la nueva religión entre las fronteras de Oriente y Occidente. La ortodoxia cristiana aúna la comprensión con la temporalidad en el tiempo para comprender. «Jesús no da una respuesta definitiva, adquirida de una vez por todas, sino que el hecho de que su enseñanza tenga lugar a través de parábolas requiere la interpretación. Y estas interpretaciones pueden ser criticadas, completadas, reemplazadas. Entonces, la enseñanza parabólica introduce una temporalidad que está regulada por el tiempo para comprender».[5]

La parábola es, en efecto, junto con la paradoja y la metáfora, los tres principales medios didácticos que pone en funcionamiento el Jesús histórico para difundir su mensaje y enseñanza.[6] Habría que preguntarse por qué los Evangelios están escritos con tan alta carga de ficción, pues lo imaginario y el relato tienen en ellos una importancia específica considerable. Es justo en las parábolas donde la narración en forma de relato cobra un especial relieve. El ser humano es narrativo, pues, el contar historias, propicia un acercamiento al otro y es una vía directa, a través de lo imaginario, de llegar a lo más personal y emotivo del sujeto. Las vidas de las personas son historia y están llenas de historias. Los relatos, a través de metáforas, parábolas y paradojas, sirven de espejo donde reflejarse el mundo propio de cada uno. Las imágenes que aparecen insertas en ellos tienen el potencial de penetrar hasta el mundo interior del oyente y, por lo tanto, lograr ser un vehículo óptimo para la trasmisión de cualquier idea o mensaje. Las parábolas apelan a los aspectos interpretativos, pues posibilitan, con su estructura abierta, que cada individuo haga su particular lectura y saque sus conclusiones.   

Desde el otro movimiento pendular, desde la ortodoxia, se dan casos de ex-heréticos que se convierten en neo-dogmaticos, en heresiarcas. Ocurre, por ejemplo, con el caso de Lutero, entre muchos otros, que deja de ser un hereje, un excomulgado, para convertirse en la cabeza del proyecto reformista protestante. Proyecto que sirve de inspiración a la modernidad, al apostar por la centralidad del sujeto; concretado en la posibilidad de hacer una interpretación libre y personal de las Sagradas Escrituras. Vemos, una vez más, como la herejía se constituye en la condición de posibilidad de la ortodoxia.

La verdad ha de ser siempre una aproximación, un intento de dar cuenta de lo provisional, finito y no concluido, pues nunca se da una correspondencia o adecuación entre la conciencia y la cosa, entre el sujeto y el objeto. Esa conciencia es una falsa conciencia al ser encubridora de la realidad, ya que el sujeto y el objeto son complementarios y no están separados. No hay un decir único, seguro y pleno de sentido. ¿Cómo se puede ser ortodoxo si no existe o no es posible una manera de garantizar una verdad dogmática y definitiva, a la que defender o agarrarse? La búsqueda de una verdad de validez universal implica el peligro de ocultar la realidad y de orientarse hacia un ideal de conocimiento que nunca se logra alcanzar.  

Para Lacan, la dimensión más importante de la verdad es que posee como esencia un ocultamiento estructural, que vuelve inoperante cualquier cierre totalizador y excluyente. No existe un fundamento reconocido y estable, sino que el fundamento es un no-fundamento, pues la verdad es imposible de capturar. Aparece como un vacío, como un no-todo o agujero que es siempre parcial. Demuestra, así, la insostenibilidad de la idea de un conocimiento o de una verdad que tenga una validez general para todos.

En esta línea que defiende Lacan, estaría también Heidegger cuando crítica la entronización de la razón: «El pensar sólo comienza cuando hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es la más tenaz adversaria del pensar».[7] El verdadero pensar estaría fuera del orden de la razón, entendida ésta como objetividad, como ciencia del sentido. La verdad aparecería como calidoscópica, plurívoca y abierta. Lo mismo podría predicarse de la filosofía y de la metafísica, entendida ésta última más como un arte, como una posibilidad o abismo que como algo seguro, cierto y dogmático. El pensamiento postmetafísico no busca dar soluciones, respuestas, sino abrir nuevas preguntas. Tiene un marcado carácter heurístico, cercano a la aporía y a admitir la historicidad general del saber humano Esta tendencia no esta tan nueva, pues entronca con Nietzsche, para quien la esencia nihilista de la metafísica conduce a que no haya validez alguna válida.

Por lo tanto, todo intento de construir una base inmutable sobre la que descanse el conocimiento y la verdad es fútil en sí misma, pues dicha base está condicionada por la temporalidad. Este intento sería una vuelta a un olvido del ser, pues somos tiempo y el ser es tiempo, en aras de lo ente, de lo óntico. Caeríamos en una huida de los límites, de la castración que supone el lenguaje, la cultura, la temporalidad y lo histórico para todo ser hablante.

«Lo que Heidegger pretendía problematizar era la idea de semejante punto firme, por lo que desenmascara sus presupuestos metafísicos. Porque la idea de un fundamento último y atemporal procedía de la huida del ser humano de su propia temporalidad. La idea de que existe una verdad absoluta surgiría así de la represión o el olvido de la propia temporalidad. En lugar de perseguir el fantasma de un fundamento último, Heidegger recomendaba situarse radicalmente al nivel de la finitud y de elaborar la propia estructura del prejuicio como rasgo ontológico positivo del entender para percibir nuestras propias posibilidades desde nuestra ubicuidad».[8]  

En relación a la verdad y al conocimiento, no se da un sujeto con autonomía y total separación del mundo de los objetos independientes de él. Tampoco podemos salirnos del marco de referencia que nos da el lenguaje, del límite de la estructura de lo simbólico que nos precede. «Toda relación cognoscitiva exige la actualización de esa estructura de significados lingüísticos que es la estructura de la precomprensión, lo que el sujeto conoce no es algo totalmente exterior a él, son algo cuyo significado está en la lengua en la que él mismo es o está, y de la que él participa. De modo que el conocimiento no puede ser más que interpretación o reinterpretación de significados lingüísticos».[9]

A modo de conclusión, toda ortodoxia, al igual que toda herejía, se retroalimentan en una circularidad paradójica. La una no puede ser sin la otra, pues ambas son dos momentos diferentes de un mismo proceso de avance sin fin. Lo que se constituyó en ortodoxia, tuvo en su origen una herejía y, lo que está siendo una herejía, probablemente acabe teniendo un carácter dogmático u ortodoxo. Se complementan y se necesitan. La una para contraponerse y la otra para afianzarse. De cualquier modo, todo intento de clausura, por muy bien intencionado que sea, está condenado al fracaso. Ningún planteamiento teórico puede pretender tener el estatuto de una posición absoluta e inamovible por siempre. No hay ninguna exigencia de un saber último y definitivo. Lo propio es un movimiento pendular y dialógico entre estos dos polos, donde el uno es condición de posibilidad del otro. Así es el camino continuo de la historia; a modo de un choque permanente de fuerzas que va cambiando sus polaridades. En este movimiento dialectico consiste su limitación y su grandeza.   

*Participante de la Tétrada (Nucep)

Fotografía seleccionada por el editor del blog.


[1] Miller, J-A. “Polémica política”. Gredos. Barcelona, 2021. p. 137.

[2] Ibid., p. 140.

[3] Ibid., p. 141.

[4] Ibid., p. 154.

[5] Ibid., p. 155.

[6] Unamuno, M. “Ensayos”. Fundación José Antonio de Castro. Madrid, 2007. p. 822.

[7] Heidegger, M. “Caminos del bosque”. Alianza Editorial. Madrid, 2001. p.247.

[8] Grondin, J. “Introducción a la Hermenéutica Filosófica”. Herder. Barcelona, 1999. p.p. 157-158.

[9] Sánchez Meca, D. “Iniciación a la Teoría del Conocimiento”. Dykinson. Madrid, 2019. pp. 486-487.

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