Dolores Castrillo Mirat*

¿Qué tiene que ver el psicoanálisis con la política? La idea de articularlos puede suscitar y de hecho suscita numerosas objeciones, tanto entre los que se dedican a las ciencias político-sociales, como entre los propios psicoanalistas. Los primeros recelan de cualquier reducción de lo social y político a un análisis a nivel del individuo y no les falta razón. No hay duda de que la pretensión de comprender la complejidad de los fenómenos sociales y políticos refiriéndolos meramente a una especie de substrato “psi” implica el riesgo de caer en un simplismo reduccionista frente al cual hay que estar siempre precavido. Por otra parte, surge una objeción del lado de los propios psicoanalistas que se preguntan si no es un desatino hablar de política desde el punto de vista psicoanalítico porque la experiencia de un análisis es algo sumamente individual.  Añaden que lo que tienen que hacer los psicoanalistas es dedicarse a la clínica y dejar la política a los políticos.  En otras palabras, se guían por el dicho común “zapatero a tus zapatos”. Olvidan así que fue el propio Freud, quien después de un tiempo centrado en la clínica con sus pacientes, salió de su zapatería para dedicarse de forma creciente al análisis de fenómenos sociales y políticos. Tal como hizo en Psicología de masas, escrito pocos años antes del advenimiento del nazismo y donde analiza las formaciones de masas como el ejército y la iglesia, o en el Porvenir de una ilusión donde analiza el fenómeno religioso; hasta se atrevió, a pedido de Einstein en 1932, en  circunstancias en las  que la violencia fascista y nazi se extendía  por Europa, a abordar en su texto El porqué de la guerra este  fenómeno  tan grave y en el fondo tan inexplicablemente persistente en los seres humanos. El propio Freud, en una de sus conferencias, se encargó de advertir a sus oyentes y a sus colegas  que el psicoanálisis no es solo una terapia : “Os he dicho que el psicoanálisis comenzó como una terapia; pero no es en calidad de terapia como yo querría recomendarla a vuestro interés, sino por su contenido de verdad, por los descubrimientos que procura sobre aquello que más interesa al hombre sobre su propio ser y por las relaciones que señala entre sus más diversas actividades”^[1] ya sean  el arte, la religión, la guerra, las formaciones sociales y políticas, y, en última instancia, la civilización en su conjunto.  No deja de ser significativa la trayectoria que sigue el propio recorrido de la obra de Freud. Comienza transcribiéndonos los casos clínicos de sus pacientes como hace en sus Estudios sobre la histeria para terminar abriéndose a una reflexión sobre la civilización en su magna obra final El malestar en la cultura. Su trayectoria dibuja así una línea que va de una clínica del síntoma a nivel del sujeto, del malestar de cada uno de sus analizantes, al malestar en la cultura, a lo que hace síntoma en la civilización. Por tanto, Freud no consideraba que la labor del psicoanalista había de quedar circunscrita a las paredes de su consulta, sino que debía abrirse al análisis de los fenómenos sociales y políticos de su época. Se ubicaba, sin haberla nombrado así, en una posición que bastantes años más tarde Lacan considerará como una condición sine qua non para toda analista, la de estar abierto a la subjetividad de su época.  Pero podemos preguntarnos: ¿es que existe tal abismo entre el análisis a nivel de la clínica individual y el análisis de los fenómenos sociales? No es una pregunta en absoluto fácil de responder. Para empezar, habría que matizar la idea de que el análisis es una experiencia individual; el análisis se hace entre un analizante y un analista, y ahí ya tenemos un vínculo con el Otro, el mínimo de lo que es un lazo social y esto es lo que, desde un principio, autoriza al psicoanálisis a situarse en relación con la esfera social.

Es en su texto Psicología de masas y análisis del yo donde Freud da la razón, formulada de la forma más clara, de por qué el psicoanálisis se vincula con lo social: “La oposición entre psicología individual y colectiva, que a primera vista puede parecernos muy profunda, pierde gran parte de su significación en cuanto la sometemos a más detenido examen. En la vida anímica individual aparece integrado siempre, “el otro”, como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio psicología social”^[2].  Pese a esta mixtura realmente novedosa entre lo individual y lo social, hay que reconocer que Freud analiza los fenómenos sociales, no en una dimensión bidireccional, sino predominantemente a partir del inconsciente subjetivo y no viceversa. Y así nos dice: “Pues tampoco la Sociología, que trata de la conducta del hombre en sociedad, puede ser otra cosa que Psicología aplicada,”^[3]

Lacan, si bien acuerda con Freud en la posibilidad y legitimidad de un análisis de inspiración psicoanalítica de lo social, no comparte este enfoque reduccionista. Se toma muy en serio las advertencias del propio Freud, que en ocasiones él mismo parecía ignorar, de que hay que ser muy precavido, y que es peligroso arrancar los conceptos de la esfera en la que han nacido y se han desarrollado.  Lo que le permite a Lacan ir más allá de esta concepción reduccionista es la introducción de un nuevo concepto de sujeto que subvierte esta distinción esencialista entre los dos niveles. Es un sujeto que va más allá del individuo, que en Aristóteles es pensado a partir del cuerpo viviente. Para Lacan el sujeto no se confunde con el individuo biológico, sino que es un efecto del lenguaje, un jirón discurso. Es un sujeto que se constituye como tal en el lenguaje. ¿Por qué?  Porque depende de las palabras del Otro para constituirse, son esas palabras del discurso de los padres que se pronunciaron incluso antes de que él naciera y que van a imprimir una marca decisiva en su vida. Pero son también las palabras de sus semejantes y en general las de la cultura y la sociedad en la que vive las que le constituyen como sujeto. Por eso que hay que definirlo como un sujeto transindividual. En la referencia de Lacan a la subjetividad de la época está implícita la noción de un sujeto transindividual. El sujeto es transindividual en la medida en que es un efecto del discurso del Otro, del Otro parental pero también del Otro político-social que varía en función de las épocas. Con esto Lacan introduce una nueva concepción del sujeto de la que, en una buena medida, aunque no en toda, podría decirse que   es una concepción “sociopolítica” de la subjetividad, no reducida a la individualidad.  Ello permite una verdadera articulación -una “implicación” y no una mera “aplicación”- entre el psicoanálisis y la política. De este modo no quedamos atrapados en el marco tradicional que aplica el psicoanálisis a las cuestiones sociopolíticas sino abiertos a la confluencia entre estos dos campos.

Este sujeto, además, hay que definirlo como sujeto a identificarse. Y de ahí viene el concepto freudiano de identificación. ¿Pero qué implica esto? Implica que si el sujeto se ve llevado a identificarse es porque no tiene identidad. Es lo que Lacan escribe como sujeto tachado o barrado: S/. El sujeto es un vacío que tiene que rellenarse con identificaciones. En sí mismo es nada. Ahora bien, ninguna de las identificaciones, y esto es fundamental, identifican plenamente al sujeto, sino que siempre queda en el sujeto una hiancia imposible de suturar, un resto por fuera de las identificaciones. A través de las identificaciones el sujeto busca colmar su falta, busca una completud. Pero estas identificaciones nunca proporcionan una identidad completa y estable. Son identificaciones que abren a “un juego entre la identificación y su fracaso, un juego profundamente político”^[4] en la medida en que este vacío de identidad “puede llenarse con objetos sociopolíticos de identificación”.^[5] Ahora bien , precisamente , porque siempre queda un resto por fuera de las identificaciones, por mucho que en Lacan pueda hablarse de una subjetividad político- social, no todo en el sujeto puede reducirse a esta subjetividad político-social, siempre queda en el sujeto un reducto absolutamente singular que no comparte con nadie. Es el reducto de un goce que es para él lo más suyo, lo más íntimo, pero a la vez lo que le resulta más desconocido, más ajeno, más extraño. 

En cuanto a las identificaciones el yo las tomas de las imágenes de sus semejantes con las que se identifica, son las identificaciones imaginarias. Junto con ellas están las identificaciones simbólicas. El sujeto desde los primeros años de su infancia se identifica a las palabras o más precisamente a los significantes que le vienen del Otro parental, pero también, más allá de este reducido cerco, el sujeto se va identificando a los significantes que viene del Otro como tal, incluido el Otro social tal como este se configura en lo que Lacan llama discurso. Lacan no utiliza el termino sociedad porque la sociedad no es un todo unificado y armónico ni algo que permanezca igual así mismo en el tiempo.  Por eso él prefiere hablar de discurso entendido como un modo de lazo social. Hablar de lazo social más que de sociedad implica que hay varios tipos de lazo social. “El lazo social pluraliza lo que nos fascina como el todo de la sociedad”.^[6]En un principio concibió cuatro discursos como cuatro modos fundamentales de lazo social, pero después, precisamente porque estaba atento los cambios habidos en la subjetividad de su época, consideró necesario añadir un quinto discurso -el discurso capitalista- que es una variante del discurso del amo.  La noción de discurso es fundamental para pensar esta articulación entre psicoanálisis y política. Lacan nos dijo que el inconsciente es el discurso del amo, con esto indica que “para él el inconsciente hay que pensarlo a partir de la identificación y la política también”^[7];   él considera que hay una articulación entre una determinada forma de lazo social y el sujeto del inconsciente, lo que supone decir que el inconsciente tiene una estructura política. Cuando después añade el discurso capitalista, eso lógicamente implica que esta nueva forma de lazo social tiene un impacto que produce cambios a nivel del sujeto. 

La identificación como clave del discurso del amo, es decir, de la estructura política, supone que el sujeto del inconsciente se constituye identificándose a un significante amo, un significante que gobierna su vida sin que él lo sepa. Lacan lo escribe S1. A partir de ahí el sujeto se convierte en la presa de una serie de identificaciones que están soportadas en el significante amo. Como señala Miller: “En la clínica, nos llegan los significantes que el discurso social selecciona para identificar a los sujetos y vemos a los sujetos agachar la cabeza, aceptar los significantes que son seleccionados por el discurso social para representarlos. Eso hace depender, para decirlo de forma aproximativa, la clínica de la sociedad. No hacemos de la clínica un término intemporal, al contrario, admitimos que al menos al principio los sujetos se presentan a nosotros a partir de los significantes que les han sido asignados”^[8]. En su escrito Posición del Inconsciente Lacan añade que el significante amo a la vez que representa al sujeto lo petrifica, lo hace desaparecer: “El significante, produciéndose en el lugar del Otro todavía no ubicado, hacer surgir allí al sujeto del ser que no tiene todavía la palabra, pero al precio de coagularlo. Lo que allí había listo a hablar (…) lo que había allí desaparece por no ser ya más que un significante “^[9]. Esto, como señala Miller, supone la hipótesis de un sujeto previo a la identificación, un sujeto que subsiste como un vacío antes de la identificación. “Es por eso por lo que el psicoanálisis toma en cuenta el campo del Otro, el discurso del amo, la política, las identificaciones sociales, las acoge, y, al mismo tiempo, las pone en cuestión, las pone en cuestión por el hecho de que apunta a un sujeto anterior a esta captura. Es una especie de despertar del muerto. Despierta en el sujeto un estatuto que ha olvidado en la identificación.”^[10]  En la experiencia analítica se trata de aligerar al sujeto del peso de los significantes amos que gobiernan su vida sin que él lo sepa, es una operación de desidentificación, y es por eso por lo que Lacan puede decir que el discurso analítico es el reverso del Discurso del Amo.

Para seguir ahondando en esta articulación entre psicoanálisis y política vamos a detenernos en una frase sorprendente de Lacan que se encuentra en un texto suyo anterior a la formalización de los 4 discursos. En el Seminario La lógica del fantasma dice: “(…) cuando recuperemos una sana percepción de lo que Freud nos reveló acaso se dirá, no la política es el inconsciente, sino simplemente el inconsciente es la política”.^[11] Como precisa Miller, por cuyos comentarios que tanto ayudan a elucidar esta frase y otras tantas de Lacan me guío aquí, son dos fórmulas que no son equivalentes. La primera fórmula que Lacan acepta, aunque con reservas, dice que hay algo inconsciente en la política. Fantasmas, sueños, angustias, no cabe duda de que eso lo encontramos donde quiera que esté el ser humano, en sus sueños, en sus acciones, en la forma de relacionarse con los demás, también en la sociedad y en el Estado. Pero Lacan no se limita a decir esto, lo que hace de este aforismo algo tan fulgurante, lo que produce un verdadero flash, es la otra parte de la frase mucho más enigmática: el inconsciente es la política. 

La primera parte de la frase, la política es el inconsciente, supone que la política se reduce al inconsciente y esto es en el fondo lo que nos dice Freud cuando escribe sobre política. En Psicología de Masas, escrito pocos años antes del advenimiento del nazismo, Freud analiza las formaciones sociales, el ejército y la iglesia, como si fueran formaciones del inconsciente y lo hace en función del concepto de identificación. Lo que permite la formación de una masa como el ejército o la iglesia es la identificación de los miembros entre sí sobre la base de que comparten un amor común a alguien, el jefe, el líder o el Papa, sustitutos del Padre para Freud, y un ideal común o en términos lacanianos un significante amo que los identifica, Dios, la Patria etc. Frente a quienes sostienen que en una época como la nuestra en la que el Padre , su ley y su autoridad  han caído de su pedestal o al menos  han perdido su valor y su brillo y, por esta razón, el modelo de la psicología de masas ya no nos serviría para analizar los fenómenos sociales contemporáneos, mi opinión es que aunque el Padre efectivamente ha caído o se ha evaporado, eso no significa  que no haya determinadas formaciones sociales que en plena época de la caída del Padre siguen funcionando según el modelo de la psicología de masas . La sociedad no es una, es plural, en ella coexisten al mismo tiempo diversos modos de lazo social, donde a modo de reservas o islotes, la identificación al Padre, al líder y al significante amo siguen funcionando; por ejemplo, en los partidos políticos donde la identificación al líder es algo que no solo sigue plenamente operativo, sino que es incluso más fuerte en los partidos actuales que en los de décadas anteriores. Por otro lado, el auge creciente de los neofascismos se puede leer como un retorno del Padre, no tanto en su dimensión pacificante y normativa, sino en su dimensión más obscenamente feroz.^[12] No sería muy forzado analizar el fenómeno Milei en Argentina siguiendo el esquema de la Psicología de masas desplegado por Freud, con algunas modificaciones. De un lado la identificación al líder, loco pero carismático, según el modelo no tanto del Padre del amor como del Padre feroz de la horda y de otro, la identificación a un significante amo: la motosierra. La motosierra es lo que podríamos llamar con Miller una insignia: es una imagen que funciona como un significante amo, un significante identificador y a la vez como un condensador de goce, en ella se condensan la rabia no injustificada de millones de personas desesperadas y el goce de la destrucción. Pero es obvio que sería muy reduccionista analizar la complejidad de los factores que han hecho posible el triunfo de Milei en las recientes elecciones reduciéndolo al esquema de la Psicología de masas analizado por Freud. El esquema de Freud supone que la política es el inconsciente, pero hay más en la política que lo que depende del inconsciente.  Por eso Lacan que no comparte el reduccionismo freudiano, según el cual la política se reduce al inconsciente, no nos dice la política es el inconsciente sino el inconsciente es la política. Esta tesis, nos dice Miller, “es una tesis más modesta que la primera puesto que propone una definición del inconsciente .(… ) El inconsciente se sabe tan poco lo que es, es tan poco representable, que resulta inverosímil y muy arriesgado definir sea lo que sea a partir del inconsciente, por el contrario siempre es él, el inconsciente el que está por definir porque no se sabe lo que es .(…) Entonces lo que hay que preguntarse es cómo definir la política, de modo que tenga algún sentido decir que el inconsciente es la política”^[13]. Miller extrae de un libro de Marcel Gauchet La democracia contra ella misma la siguiente definición de la política: “En esto consiste específicamente la política: es el lugar de una fractura de la verdad”^[14]. Es una bella definición de la política, al mismo tiempo infiltrada de lacanismo, que, nos dice Miller, “define la política como un campo estructurado por S (A)/, donde el sujeto tiene dolorosamente la experiencia de que la verdad no es una, de que la verdad no existe y de que la verdad está dividida”^[15]. Esta forma de la política, estructurada como S(A)/, es justamente la de la democracia que define nuestro tiempo frente a los totalitarismos. Miller nos aclara que él no valida esta categoría política útil para definir la política del siglo XX, pero remarca que “El totalitarismo fue una bella esperanza, que encantó a las masas del siglo XX, algo de lo que nosotros que somos del siglo XXI hemos perdido casi el recuerdo”^[16]. Miller pronunció esta frase en una conferencia en Milán en el año 2002.^[17] Hoy por desgracia, probablemente, ya no podría seguir sosteniéndola.  ¿Por qué califica al totalitarismo de bella esperanza? Porque “era la esperanza de reabsorber la división de la verdad, de instaurar el reino de lo Uno en política, conforme al modelo de la Massenpsychologie”^[18] Él observa, por otra parte, que “el triunfo de la democracia ( …) no genera el mismo entusiasmo, e incluso se enfrenta a un efecto depresivo: conlleva este efecto en la medida en que implica un consentimiento a la división de la verdad, división que adquiere la forma de los partidos políticos, empeñados en una contradicción insoluble, ya que la verdad está condenada a estar dividida ”^[19]. De ahí la paradoja de que al mismo tiempo que se celebran las virtudes del pluralismo, de la tolerancia o del relativismo, hay como un dolor privado, íntimo, porque se tiene la experiencia de una verdad que solo se ofrece en el desgarro. Esta observación de Miller acerca del efecto depresivo de la democracia me parece clave para poder entender algo de lo que está en juego, tanto en el retorno de los neofascismos, como en esa especie de impotencia de la que se ven afectadas las políticas de izquierda actuales. 

De momento es importante remarcar que en verdad la fórmula “El inconsciente es la política” es un desarrollo de la del inconsciente es el discurso del Otro y también del inconsciente es trasindividual. “Se puede pasar del “Inconsciente es transindividual” a “el inconsciente es político” en tanto se pone de manifiesto que este Otro está dividido, no existe como Uno”^[20]. ¿Qué es lo que implica cada una de estas dos fórmulas en la manera de concebir la relación entre política y psicoanálisis, cuál es su diferencia esencial? Miller la precisa así: “La política es el inconsciente “es una reducción, y cuando Lacan formaliza el discurso del amo dice al mismo tiempo que es el discurso del inconsciente. De esta manera aporta una clave para numerosos textos de Freud. Mientras que “el inconsciente es la política, es lo contrario de una reducción, es una amplificación, es transportar el inconsciente fuera de la esfera solipsista para introducirlo en la Ciudad, hacerlo depender de “la Historia”, de la discordia del discurso universal en cada momento de la serie que de él se efectúa.”^[21]

Esto significa, lejos de cualquier concepción esencialista y estática del inconsciente, que el inconsciente varía en función de la historia, de las épocas, de los distintos modos de lazo social, en suma, varía en función de la política. El inconsciente tal y como lo conceptualiza Freud, si nos fijamos en los términos que él emplea para describirlo: represión, prohibición, censura, es un inconsciente que sigue llevando la marca de la sociedad disciplinaria de la época de la reina Victoria. Pero hoy, ya no vivimos en una sociedad disciplinaria, regida por el discurso del amo,  en la que el goce estaba sometido a fuertes constricciones y prohibiciones, sino por el contrario en una sociedad -la del  discurso del capitalismo- en la que el goce no sólo no está prohibido, sino que, por el contrario, hay una permanente incitación, un empuje a gozar: gozar de los objetos de la técnica lanzados al mercado en una proliferación infinita, sin límites, y gozar también de una sexualidad sin límites ni prohibiciones, donde las fantasías, antes consideradas perversas, son hoy accesibles a golpe de clic a todos los sujetos, incluidos los de edades más tempranas; lo que no deja de empezar a convertirse en motivo de preocupación para los padres y también para los  políticos, por los efectos que este acceso a la pornografía está teniendo en las conductas de los menores de edad. Los cambios en el modo de lazo social, en el discurso, tiene sin duda efectos en el inconsciente. Esto justifica decir que el inconsciente es la política. El sujeto hoy ya no está sometido al peso del significante amo, con sus prohibiciones, culpabilizaciones etc., sino que está aligerado respecto de él, es un sujeto débil por decirlo en los términos de Vattimo, un sujeto light. Por eso, frente al discurso del inconsciente como discurso del amo, Lacan conceptualiza el discurso capitalista como una nueva forma de lazo social donde es el sujeto tachado el que se instala en el lugar del significante amo, en el lugar del S1. Los nuevos sujetos de la época del capitalismo, en la era de la globalización, son sujetos que ya no están representados por el significante amo, no cargan con su peso, pero al mismo tiempo son sujetos sin punto de referencia, desorientados, y con un débil vínculo social. Lo que los sociólogos advierten es que en “la época de la globalización se acompaña de individuación.  Lo que se ve afectado es la forma de vivir juntos, el vínculo social, que existe en forma de sujetos desarrimados, dispersos y que al mismo tiempo induce en cada uno un deber social y una exigencia subjetiva de invención”^[22].  Por otra parte, es también a algo de este orden a lo que se refiere Lyotard con el término de postmodernidad. Lo que Lyotard caracterizó como postmodernidad es la caída de los grandes relatos, esos grandes relatos unificadores que daban sentido: Dios, La Verdad, la Tradición,  pero también La Revolución, la Utopía,  la Emancipación de la humanidad; en el fondo lo que Lyotard llama la caída de los grandes relatos es el fenómeno al que Lacan se refiere cuando habla de  la quiebra del discurso del amo, es decir  de ciertas formas de organización del significante y del saber que, en tanto variantes del discurso del amo,   operaban una formalización y una simplificación de la realidad difundiendo modelos de coherencia, modelos de comportamiento coherentes bajo la autoridad de instancias habilitadas y reconocidas con este fin. La era de la globalización ha dejado de vivir bajo el reino del Padre, lo que significa, apunta Miller, que “la estructura del Todo ha dado paso a la del no-Todo”, la globalización es un proceso de destotalización, “la estructura del no-todo supone precisamente que ya no hay nada que constituya una barrera, que esté en la posición de la prohibición “^[23].

El inconsciente es la política puede leerse no sólo en el sentido de que la política tiene efectos en el inconsciente, y por eso hablamos de un sujeto transindividual, sino también  en el sentido de que  la política tiene efectos en la práctica misma del psicoanálisis. “Sin duda, como dice Miller, la cura está marcada por estos tiempos, los padece”^[24]. Hasta Lacan, y aún durante un periodo de la enseñanza de Lacan, la cura se concebía en términos de la realización efectiva del Edipo y de la asunción de la castración, es decir de la renuncia al goce incestuoso. “La realización del Edipo y la castración, incluso hablar de desidentificación fálica, suponen en efecto una norma y un ideal que operan”^[25]. Aunque fuera para levantar las identificaciones alienantes el psicoanálisis seguía ocupado en la insistencia de la norma y el ideal. Pero “el psicoanálisis, sostiene Laurent, ya no puede pretender aportar al sujeto contemporáneo un aligeramiento de su culpabilidad por relación al ideal, el sujeto ya está aligerado, es light”^[26].  Quizás no haya que ser tan taxativo porque el peso del significante amo es detectable aún en no pocos sujetos de la época contemporánea, pero de todos modos “lo importante no es el aparente aligeramiento del sujeto sino la pesadez de su relación al goce”^[27]. Gran parte de los sufrimientos de los sujetos en la era del discurso del capitalismo tienen que ver con un exceso, con una exigencia de goce sin límite, con algo del orden de la sobredosis. Sabemos desde Freud y su descubrimiento de la pulsión de muerte que el sujeto puede preferir su goce a su autoconservación. “El sujeto puede elegir “darse muerte” de muchas maneras en nuestra civilización. La overdose no se restringe solamente a los comportamientos suicidas como las toxicomanías con drogas duras. El sujeto puede matarse trabajando, elegir la práctica de deportes peligrosos (…) presentar una apetencia multiforme por el riesgo. Puede elegir el suicidio político, convertirse en bomba humana, envolviéndose en dinamita y gozar de su muerte”^[28]. En este contexto, ¿cómo concebir la práctica de un psicoanalista que está conectado con la subjetividad de su época? Las respuestas a esta pregunta han de ser muy matizadas como la que nos ofrece, por ejemplo, Eric Laurent: “El psicoanalista se encuentra siempre atópico en relación con la corriente principal de la civilización que lo entraña. No se contenta con estar encantado de la “liberación de las costumbres”, ya que percibe su envés, el nuevo imperio del goce. ¿Va no obstante a transformarse en un nuevo censor, en conservador de las costumbres, en una especie de simetría inversa al desplazamiento de la civilización? Es una tentación de la que no están indemnes algunos psicoanalistas. (…) No se trata de encerrarse en una falsa alternativa entre decir “sí “al empuje a gozar y decir “no”.   “Este “sí” y este “no” así planteados se sustraen a la particularidad del inconsciente para cada sujeto. En estos términos tan generales “si” y “no” conducen también al triunfo del superyó. Obedecer al ¡Goza! es obedecer a su orden. Restablecer al censor es anunciar estragos que aparecerán en los nuevos rodeos que toma la pulsión. La posición del psicoanalista con respecto al goce es reenviar al sujeto a su particularidad”^[29]. Laurent nos invita a recuperar para el psicoanálisis la respuesta inventada por Heidegger respecto a la técnica en el mundo moderno. Seria insensato embestir contra el mundo técnico. Heidegger propone decir a la vez “si” y “no” a la técnica. Podemos decir sí al empleo inevitable de los objetos técnicos y al mismo tiempo podemos decirles “no” en el sentido de que les impidamos acapararnos, y de esta manera desvirtuar, enturbiar, y finalmente vaciar nuestro ser. Algo así podría ser la posición del analista respecto al goce. Hay dos tipos de relación al goce: querer más goce y querer la particularidad del síntoma. ¿Por qué no decir a sí al inevitable empleo de los objetos plus de goce y a la vez decir no? Decir no consiste en no permitir que el empuje a gozar generalizado nos impida estar a la escucha de ese otro goce íntimo y singular que se condensa para cada uno en la particularidad de su síntoma. En la última clínica de Lacan, el punto central ya no es la castración sino el goce sintomático de cada uno. Ya no se tata de prohibir el goce en Nombre del Padre, sino de reconocer lo ineliminable de este goce y saber hacer algo con él que no sea simplemente padecerlo. El final del análisis ya no se plantea en términos de la curación del síntoma sino de pasar de un régimen de goce a otro, de un goce que era fuente de displacer, de malestar insoportable, a un goce que sea más acorde con el placer.  No se trata de curación ni del hombre nuevo, es algo mucho más modesto, se trata de que cada uno pueda encontrar en su análisis   un modo de hacer con su goce ineliminable e incurable algo que desde luego no le va a servir para alcanzar la felicidad, pero sí para que la vida le resulte más llevadera y digna de ser vivida.        

*Psicoanalista. Miembro de la AMP (ELP).

Fotografía seleccionada por el editor del blog.  

Intervención realizada en la presentación del libro Política y psicoanálisis en la sede de Madrid de la ELP el 29 de noviembre de 2023.

Una continuación de esta reflexión será publicada en breve.

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^[1]  Freud, S: Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis en O.C Vol. III, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, p. 3190

^[2] Freud, S: Psicología de masas y análisis del yo. En O:C Vol. III Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, p. 2.563 

^[3] Freud, S:  Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis O.C Vol. III p. 3204

^[4] Stavrakakis, Y: Lacan y lo político. Buenos Aires, Prometeo Libros, 2014 p. 55

^[5] ibid. p. 65

^[6] Miller, J.A. Seminario Un esfuerzo de poesía. Clase 5 marzo 2003. Buenos Aires, Paidós, 2016.

^[7] Miller, J.A. op. Cit. Clase 26 marzo 2003. 

^[8] Miller, J.A. op. Cit. Clase 26 marzo. 

^[9] Lacan, J: Posición del inconsciente en Escritos II, México. Siglo XXI, 1984, p. 819

^[10] Miller, J.A. ibid. p. 150

^[11] Lacan, J. Seminario XIV La lógica del fantasma, Buenos Aires, 2023, Paidós. Edición Kindel, Cap.XVI 

^[12]  Castrillo Mirat, D. Los neofascismos en la época de la evaporación del Padre en Política y psicoanálisis. RBA. Barcelona. Pág. 164-168.

^[13] Miller, J.A. Intuiciones Milanesas en Rev. Cuadernos de Psicoanálisis nº 29, p. 25.

^[14] Miller, J.A. ibid.

^[15] Miller, J.A. ibid.

^[16] Miller, J.A. ibid. 

^[17]  Miller, J.A. ibid. 25-26

^[18] Miller, J.A. ibid.

^[19] Miller, J.A. p. 26

^[20] Miller, J.A. ibid. p.26

^[21]  Miller, J.A. ibid. p. 27

^[22] Miller, J, A. ibid. 40

^[23] Miller, J.A. ibid. 38

^[24] Miller, J.A. ibid. p. 30

^[25] Miller, J.A. ibid. p. 30

^[26] Laurent, E. La sociedad del síntoma en Rev. Cuadernos de Psicoanálisis nº 29 p. 51

^[27] Laurent, E. ibid. p 51

^[28] Laurent, E. ibid. p. 50

^[29] Laurent, E. ibid.pp.51-52