Leonardo Vilariño Espasandín*

Menón, el diálogo de Platón al que se hace referencia en la 2ª clase del Seminario II de Lacan, se hace cargo de la episteme de Koyré. Se marca la meta y la paradoja de ese Diálogo, para  mostrarnos que la episteme, elsaber ligado por una coherencia formal, no abarca todo el campo de la experiencia humana. No existe una episteme de aquello que realiza la perfección, es decir, la virtud. Una de las metas que se proponía Menón era saber si la virtud se podía aprender, enseñar y cómo se podía definir qué era eso de la virtud.

En la introducción a la lectura de Platón de Alexandre Koyré: “para Platón la verdadera ciencia, la única digna de ese nombre, no se aprende en los libros, no se le impone al alma desde el exterior: esta la alcanza, la descubre, la inventa en sí y por sí misma, por su propio trabajo interior. Las preguntas planteadas por Sócrates (es decir por el que sabe), la incitan, la fecundan, la guían, más con todo es ella misma quien debe darles respuesta”[1].

La pretensión de Menón es saber si la virtud ha de tomarse como algo enseñable, o si llega al hombre por naturaleza o de otro modo. Entonces si queremos conocer las propiedades de algo cuya naturaleza desconocemos, la virtud debe hacerse ciencia para que se pueda enseñar. El deseo de Menón es que se pueda adquirir lo que los griegos llamaban virtud política, hacerse un gentleman. Sócrates afirma que la virtud no se puede enseñar, nos termina ofreciendo una conclusión, “sabremos que haya de cierto en esto cuando, antes de indagar cómo le llega la virtud al hombre, empecemos por indagar que es la virtud en sí misma”.

“Cientismo, ruina de la ciencia” un artículo que se publicó en el Silicet “un real para el siglo XXI” de Judith Miller, hace referencia a la epistemología practicada por Koyré y Canguilhem, de la que hace oídos sordos el discurso del amo, confundiendo el plus de gozar en el lugar de agente y del producto. Asimila de esta forma el saber y su lugar en relación a la verdad. La ciencia no está situada dentro de los cuatro discursos, no hace lazo social.

Sabiendo preguntar es posible extraer un saber, que ya se sabe, es lo que ha podido enseñar Sócrates al esclavo. Esa no era la meta de Menón. Sócrates es el que concluye que no hay episteme de la virtud, tampoco de la virtud política, la que hace a una persona respetable, un gentleman[2], por la cual los ciudadanos se encuentran ligados en un cuerpo.

En esta clase Lacan considera representantes de la virtud política, a los practicantes excelentes que no son demagogos, Temístocles y Pericles. Ellos actúan en el grado más elevado de la acción, el gobierno político, en función de la orthodoxa que Lacan la define por lo siguiente: “lo verdadero que hay en ella no es aprehensible por un saber ligado”[3], traduciendo la orthodoxa por opinión verdadera.

Esta opinión verdadera encarnada por los gentlemen es objeto de debate entre Mannoni y Lacan. Es esa orthodoxa que Sócrates deja a sus espaldas. Temístocles y Pericles, fueron grandes hombres porque eran buenos analistas poniendo en el centro la orthodoxa, siendo capaces de hacer la buena interpretación en el momento. “Hacer la buena interpretación en el momento debido es ser un buen psicoanalista. No quiero decir que el político es el psicoanalista”[4]. Con esta afirmación se distancia de la tesis de Platón que intenta hacer de la política una ciencia.  En la actualidad podemos intuir qué política pretenden estos científicos que publican en The Lancet. Esos hombres de Estado eran gentlemen, no necesitaban nada de la ciencia.

La vía alternativa, más socrática, es tomar la palabra: “al esclavo de Sócrates, todavía le falta un tiempo para convertirse en Espartaco”[5] y así poder escribir la historia. Esa historia es precisamente de la que hablaba Mannoni al comienzo de su intervención, cuando denunciaba la pretenciosa asimilación del dialogo platónico y la mayéutica socrática al análisis, aludiendo a la verdad histórica que se encuentra en la experiencia analítica, a diferencia de la verdad de ciencia natural a la que pretende llegar el diálogo platónico[6].

Estos gentlemen encontraban las palabras necesarias, porque eran precisamente los que tienen algo que decir en esta historia[7]. Sócrates no pertenece a esa sociedad, lo apartaron de ella, lo que había logrado era hacer emerger un saber del esclavo, un saber de alguna manera sabido.

Díaz Ayuso ha sido una gentleman en su intervención: “Madrid es de todos. Madrid es de España dentro de España. ¿Qué es Madrid si no es España? No es de nadie porque es de todos. Todo el mundo utiliza Madrid. Todo el mundo pasa por aquí. Tratar Madrid como al resto de comunidades es injusto.”

Esta interpretación que viene de una mujer que podría estar haciendo el hombre, no necesita de la ciencia. Pretendió saltarse las fases de la desescalada, porque no necesita de la ciencia. No contrató los suficientes rastreadores porque no necesita de la ciencia. La advertencia de Fernando Simón sobre el porcentaje realmente bajo de asintomáticos aislados, a ella no le preocupaban, porque no necesitaba de la ciencia. Dice en el momento adecuado, cuando la epidemia se empieza a cebar con Madrid otra vez, lo adecuado, por impertinente, es la opinión verdadera, es la orthodoxa, esta que no es aprehensible a un saber ligado.

La operación de Sócrates consiste en dar la espalda a esta orthodoxa, ese es el logro real, que por impertinente, tampoco necesita de la ciencia. El saber del esclavo se construye sobre el numero irracional (raíz cuadrada de dos) que aparece en la historia de la geometría. Esa posesión de la forma eterna se revela por la reminiscencia, el paso de la ignorancia al conocimiento supone un despertar del sujeto. La intuición del esclavo, esa intuición en la que tampoco creía Freud, hace que yerre, duplicando el lado no queda duplicada la superficie, esto correspondería al plano imaginario, lo simbólico estaría del lado de la raíz cuadrada, este es el forzamiento, la reminiscencia queda del lado de lo imaginario, la que duplicaría el lado del cuadrado, este forzamiento viene del lado del maestro, es él el que introduce el clivaje entre lo imaginario y simbólico[8].

Lacan considera que es el error de todo saber, no saber cómo se ha llegado a la fórmula, de alguna manera la demostración matemática de la existencia del número irracional, cuyo uso supone un avance, supone un error si se olvida su demostración. Es la función creadora de la verdad en su forma naciente, en un análisis todo lo que se descubre está a ese nivel, está a nivel de la orthodoxa. Todo lo que opera en el campo de la acción analítica es anterior a la constitución del saber.

Lacan en Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis, reducía al sujeto de la civilización científica a un “terreno más pertinente; el discurso corriente, haciendo observar que el “ce suis-je” (esto soy) de tiempos Villon se ha invertido en el “c`est moi” (soy yo; literalmente, este es yo) del hombre moderno. El yo del hombre moderno ha tomado su forma en el callejón sin salida dialéctico del “alma bella” que no reconoce la razón misma de su ser en el desorden que denuncia en el mundo[9].

Quizás podamos entender como Díaz Ayuso pivota entre el alma bella (este es yo) y el gentleman moderno (esto soy), una versión de Trump a la madrileña.

Un diálogo imposible podría dar comienzo: ¿España somos todos?

*Inspector de Salud Pública. Socio de la Comunidad de Galicia de la ELP

Fotografía seleccionada por el editor del blog.

---

[1] Koyré, Alexandre. Introducción a la lectura de Platón. Alianza Editorial, Madrid, 1966, p.30

[2] Ibidem, p.37

[3] Lacan, Jacques. El Seminario II. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Paidós, Buenos Aires, 1987, p.31-32.

[4] Ibidem, p.38

[5] Ibidem, p.38

[6] Ibidem, p.30

[7] Ibidem, p.39

[8] Ibidem, p.34

[9] Lacan, Jaques. Escritos 1. Siglo Veintiuno Editores, Buenos Aires, 1971, p. 272